RESUMEN
La creciente importancia que el estudio de las emociones ha adquirido, con contribuciones de la biología, la neurología e incluso la genética, ha provocado que para algunos se haya resuelto el conflicto tradicional con la razón a favor de aquellas. La teoría del marcador somático del neurobiólogo Antonio Damasio se ha convertido en una de las más relevantes dentro de esta revitalización del papel de las emociones. Al ser una teoría que parte de la existencia de un sistema interno de preferencias en el ser humano, sus conclusiones respecto a qué acciones se ajustan mejor al mismo se ha querido aplicar a la toma de decisiones políticas. Esto podría hacer pensar que la política ha de estar dominada por lo emocional o que ha de consistir en otra cosa que el dominio racional sobre las pasiones. Se sostendrá que se llegaría así a una aporía en la que se niega la política misma. El presente trabajo muestra que el énfasis en el aspecto emocional es una nueva versión de la vieja idea de que la política es reflejo del mal y solo será necesaria en tanto que este exista. El énfasis en las emociones parece pues destinado a eliminarla.
Palabras clave: Emociones; razón; política; teoría política; marcador somático.
ABSTRACT
The growing importance that the study of emotions has acquired, with contributions from biology, neurology and even genetics, seems to have solved for some the traditional conflict with reason in favor of the emotions. The theory of the neurobiologist Antonio Damasio’s somatic marker has become one of the most relevant in this revitalization of the role of emotions. The theory establishes the existence of an internal system of preferences in the human being that offers a guide about which actions are best suited to been applied to political decision making. However, if it is possible to affirm that politics must consist of something other than rational mastery over passions, an aporia will arise since politics itself will be denied. The present paper shows that the emphasis on the emotional side of the human being is a new version of the old idea that sees politics as a reflection of evil and that considers the political activity as necessary insofar as evil exists. The stress on emotions, therefore, seems doomed to eliminate the politics.
Keywords: Emotions; reason; politics; political theory; somatic marker.
La constatación de que la política es, en alguna medida, consecuencia del pathos, no ha pasado nunca inadvertida. De ahí que parezca conveniente hacer un esfuerzo para someterla a la razón y por evitar que acabe siendo patológica (sometida al pathos), es decir, que termine dominada por las emociones o las pasiones que, cuando se vuelven políticas, suelen ser tremendamente destructivas[2].
La reflexión sobre el papel que ha de jugar la razón en la política no es nuevo. Bastará con citar algunos ejemplos escogidos casi al azar para mostrarlo: para santo Tomás, la libertad estaba limitada por la razón; Escoto pensaba que la razón era instrumento de la voluntad; para Hobbes era la razón la que sugería los principios apropiados para la paz; Lutero, sin embargo, decía de ella que era una hure, enemiga de la fe, engañosa y de la que había que desconfiar; Grocio afirmaba que algunas acciones eran consecuencia inevitable de sólidos hábitos de la mente; en opinión de Rousseau nada de malo podía haber en el corazón humano y en los primeros movimientos de la naturaleza; es de sobra conocida la afirmación de Hume de que la razón es la esclava de las pasiones, algo en lo que coincidía con Adam Smith; Tocqueville auguraba un porvenir poco halagüeño a los pueblos del oeste norteamericano porque sus habitantes, decía, habían nacido en los bosques y en ellos las pasiones eran más vehementes, etc.
Los ejemplos, desde luego, podrían multiplicarse indefinidamente, aunque, como afirma Ramón Máiz ( Máiz, R. (2010). La hazaña de la razón: La exclusión fundacional de las emociones en la teoría política moderna. Revista de Estudios Políticos, 149, 11-45.2010: 14), «la política se ha elaborado teóricamente como el reino por excelencia de lo racional, como la hazaña de la razón», gracias a un dualismo razón/emoción dominante en la teoría política y que ha producido, en su opinión, un «estrechamiento del propio ámbito teórico-práctico de la política». Coincide en esto con la opinión de Westen ( Westen, D. (2007). The political brain: the role of emotion in deciding the fate of the nation. Nueva York: Public Affairs.2007) sobre la desapasionada visión de la mente que se ha tenido durante los últimos doscientos años.
El resultado de ello es que, por ejemplo, tradicionalmente se ha considerado que la
adopción de una determinada visión u orientación política, por ejemplo, era el resultado
de un proceso consciente racional. Baste recordar los hallazgos de Lazarsfeld et al. ( Lazarsfeld, P. F., Berelson, B. y Gaudet, H. (1968). People’s Choice: How the Voter Makes Up His Mind in a Presidential Campaign. Columbia: Columbia University Press. Disponible en:
Sin embargo, desde hace ya algún tiempo, y más recientemente con la inclusión de la neurología en el debate, se ha reforzado la idea de que a las emociones ha de reservárseles un papel destacado en el ámbito de lo político. Se dice que el ser humano es antes emoción que razón, o se afirma que la razón no es otra cosa que servidora de la reacción emocional a la que justifica y fundamenta a posteiori.
La elección de opciones políticas no escapa a esta idea. Así, Miller ( Miller, P. R. (2011). The emotional citizen: Emotion as a function of political sophistication:
Emotion and political sophistication. Political Psychology, 32 (4), 575-600. Disponible en:
Muchas de las reacciones que solemos considerar meditadas y sopesadas racionalmente
se nos muestran ahora más como una reacción automática ante estímulos de diversa clase.
Se afirma que el grado de simpatía o antipatía que se siente hacia los candidatos
en liza en una campaña electoral se debe a la forma de su rostro ( Armstrong, J. S., Green, K. C., Jones, R. J. y Wright, M. (2010). Predicting Elections
from Politicianss Faces. SSRN Electronic Journal. Disponible en:
El papel secundario de la razón queda de manifiesto en todos estos estudios, que parecen
relegarla al papel de instrumento para justificar decisiones más que para adoptarlas:
es una herramienta excelente para reforzar las intuiciones, como muestran Baum y Jamison
( Baum, M. A. y Jamison, A. S. (2006). The Oprah Effect: How Soft News Helps Inattentive
Citizens Vote Consistently. Journal of Politics, 68 (4), 946-959. Disponible en:
No parece, entonces, que las discusiones racionales tengan mucho sentido o que pueda
ser de utilidad la argumentación racional, puesto que la decisión se adopta en función
de impulsos primarios de los que, en ocasiones, ni siquiera tenemos noticia consciente.
La defensa de procedimientos deliberativos en política, por ejemplo, carecería de
sentido. Añádanse a esto los hallazgos neurológicos, como los que sugieren que la
orientación política está asociada con diferencias individuales en el mecanismo neurocognitivo
básico, implicado ampliamente en la autorregulación —como el cortex cingulado anterior
( Amodio, D. M., Jost, J. T., Master, S. L. y Yee, C. M. (2007). Neurocognitive correlates
of liberalism and conservatism. Nature Neuroscience, 10, 1246. Disponible en:
Desde luego, podrían considerarse los resultados de todos estos estudios como una inocente acumulación anecdótica de datos que parecen contrarrestar, de manera eficaz, la arrogancia humana relacionada con la posibilidad de actuar libremente. En cierto modo, ninguno de ellos puede ir más allá ni tampoco puede entenderse que lo pretendan. Está claro que no puede nadie impedir que la información genética determine el color de sus ojos, por ejemplo, pero cuando se trata de llevar a cabo acciones, la relación entre la genética, la configuración fisiológica del cerebro o la reacción a estímulos de cierto tipo, existe un componente adicional. Ningún gen tiene relación directa con las acciones llevadas a cabo por su portador como sí lo tiene con el color de sus ojos. Por ejemplo, puede que se porte el gen de la participación política, pero ello nada quiere decir si no es posible esta. Puede que haya una inclinación a sentir la emoción del amor respecto a determinado tipo de persona, pero de ello no se desprende que llegue a término una relación amorosa, bien porque no se da la ocasión, bien porque incluso dándose, otros factores entran en juego, factores que pueden ser externos al sujeto, como las normas sociales o religiosas, restricciones familiares, etc., o internos y relacionados con sentimientos de otro tipo, como la culpa, la venganza, etc.
La cuestión es, sin embargo, muy diferente si lo que se pretende es derivar de los resultados de estos estudios normas de comportamiento. Es decir, si lo que se concluye es que, siendo el ser humano algo así como un sistema preprogramado de respuestas a estímulos de todo tipo, y puesto que esta programación, dado que existe, no puede ser sino el reflejo de la naturaleza humana (término este siempre conflictivo), es imperativo y hasta moralmente correcto ajustar la política e incluso toda la vida en sociedad a esa programación. El papel que a la razón le queda, por tanto, no es otro que el de encontrar los medios para ese fin principal y a él ha de limitarse y ajustarse so pena de convertirse en enemiga misma del ser humano.
Tal vez la idea que refleja mejor esta forma de ver las cosas es la que se conoce como hipótesis del marcador somático, propuesta por Antonio Damasio en su obra El error de Descartes (1994). Según la misma, es imposible tomar decisiones racionales (es decir, convenientes, adecuadas, instrumentales…) sin la participación de las emociones. Hasta tal punto esto es así, se afirma, que si se tiene un sistema emocional defectuoso, no es posible la adopción de tales decisiones.
En este texto se expondrá cómo el corolario que se sigue de esta conclusión es una actualización de la idea que ha rondado el pensamiento político desde tiempos pretéritos y que hace su aparición una y otra vez: la de que la política solo es necesaria en tanto en cuanto exista el mal y, por lo mismo, es parte de ese mal. Se hace innecesaria una vez desaparecido este. Lo afirmaba Burckhardt de manera tajante: «Die Macht aber ist schon an sich bose» (el poder es malo en sí mismo)[3]. Similar desconfianza mostraron, por ejemplo, Montesquieu, Tocqueville o Lord Acton. Marx, por su parte, pensaba que la política era una alienación insoluble, por lo que tendría que desaparecer.
Pues bien, si resultan ser la biología y, concretamente en lo que a este texto se refiere, las emociones la guía que seguir, la política se vuelve superfetatoria, solo necesaria si el sistema emocional no funciona como debería. Funcionando este de manera adecuada no existiría ya conflicto que resolver con respecto a los fines de la vida en sociedad y, por lo tanto, no cabría la política[4].
No existe un consenso sobre lo que son las emociones. De hecho, el mismo término aparece usado junto a otros a los que se les da un significado muy similar cuando no idéntico: como pasiones, sentimientos e incluso humor. Se habla también de estados de ánimo y se afirma que lo que los diferencia de las emociones es que se prolongan en el tiempo mientras que estas son de duración muy limitada, casi de un instante. Así, habrá quien diga que la tristeza pertinaz es un estado de ánimo y no una emoción. La ira, por el contrario, al consistir en una reacción explosiva y pasajera será una emoción, pero habrá quien considere que es más una pasión. Decimos que sentimos el miedo, así que podríamos decir que es sentimiento más que emoción. Tampoco el uso de un mismo término, sin embargo, asegura que se dé una misma definición.
Por ello, resulta conveniente aclarar que, a efectos de lo que se dice a continuación, se entenderán todos estos términos como sinónimos y haciendo referencia a un mismo tipo de reacción biológica experimentada por el sujeto. Ello por dos razones: la primera porque los autores que se mencionan usan distintos términos para referirse a lo mismo, a las emociones, y una elemental economía narrativa sugiere la conveniencia de que no se esté de manera constante acudiendo a recordar las diferencias terminológicas que pueden aparecer. La segunda razón porque, independientemente del término empleado, en todos los casos se está hablando de reacciones que escapan al control de la razón, aunque ello no quiera decir que no puedan provocarse emociones de forma voluntaria.
Son tres, al menos, las paradojas a las que pueden llevar, sin embargo, las afirmaciones sobre la primacía de las emociones. Y aunque aquí solo se prestará atención a la última, merece la pena dejar constancia de las otras dos de manera breve.
La primera de ellas es que cuando se habla de emociones no se tiene claro cuál es
su naturaleza. No existe un acuerdo sobre lo que sean las emociones ni sobre un listado
de las mismas[5]. Así, para algunos las emociones pueden explicarse a partir de otros estados mentales,
mientras que para otros no es posible reducirlas de tal modo. Unos las conciben como
una forma de conocimiento del mundo: resultado de creencias, juicios o una combinación
de estos con deseos (por ejemplo Marks, J. (1982). A theory of emotion. Philosophical Studies, 42, 227-242. Disponible en:
Es de sobra conocida la afirmación de James ( James, W. (1884). What is emotion?. Mind, 9, 188-205. Disponible en:
El problema con estas tres teorías es que hacen casi imposible entender qué es una emoción o de qué hablamos cuando nos referimos a una emoción concreta como el miedo, el odio, la ira, etc. Puede sentirse miedo a diferentes cosas, incluso es posible que el objeto que provoca esa emoción sea determinado culturalmente y que haya culturas en las que se inculque el miedo a las serpientes, aunque en otras tal temor no exista. Pero entendemos que la emoción miedo es la misma para todos. Es más, las emociones nos parecen atemporales y podría decirse que el miedo es el mismo ahora que hace miles de años. El miedo que hoy experimentamos es el mismo que aquel que sentían nuestros antepasados prehistóricos, y lo mismo puede decirse de la compasión, el odio, etc.
El enfoque evolutivo de las emociones, sin embargo, no presentaría esta dificultad. Para autores como Ekman ( Ekman, P. (2007). Emotions Revealed. Recognizing Faces and Feelings to Improve Communication and Emotional Life. New York: Holt Paperbacks.2007), las emociones, entendidas como respuestas adaptativas exitosas al entorno, tienen formas de expresión de validez universal (al menos un conjunto de emociones básicas), independientemente de la cultura o la educación recibida. Se trata de una especie de programas afectivos que permitirían una respuesta automática ante las amenazas del entorno. El conjunto de emociones básicas y de estos programas afectivos no está, sin embargo, definido con claridad y depende de los resultados que arrojan los experimentos neurológicos: para Ekman eran seis, pero para Panksepp ( Panksepp, J. (1998). Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions. Nueva York: Oxford University Press.1998), por ejemplo, son siete[7].
Resulta paradójico que se haya criticado a la psicología evolutiva por llevar a conclusiones
similares a causa de una errónea interpretación de la evolución. Los psicólogos evolutivos
afirman que los mecanismos psicológicos del ser humano surgieron como adaptación al
entorno propio del Pleistoceno y se han mantenido desde entonces sin modificarse.
El resultado de ello es una mala adaptación al entorno presente ya que «los rápidos
avances tecnológicos de los últimos miles de años han creado situaciones, tanto importantes
como no importantes, que habrían sido poco comunes (o inexistentes) en las condiciones
del Pleistoceno» ( Cosmides, L. y Tooby, J. (1987). From evolution to behavior: Evolutionary psychology
as the missing link. In J. Dupre (ed.). The latest on the best: Essays on evolution and optimality. Massachussets: The MIT Press.Cosmides y Tooby, 1987: 281). O como afirma el más reconocido partidario de esta idea, Steven Pinker ( Pinker, S. (2009). How the Mind Works. Londres: Brilliance Corp. Disponible en:
Lo importante y paradójico es que tanto si se habla de las emociones como resultado de la evolución o de procesos cognitivos, se las considera a la vez como universales, de modo que cabría pensar que está afirmándose la existencia de una especie de naturaleza humana inmutable; es decir, se introduce una posición esencialista.
En segundo lugar, parece que las emociones necesitan del concurso de la razón para conocerse a sí mismas. Puede que esto no parezca problemático, pero ha de tenerse en cuenta que se parte del supuesto de que la única función reservada a la razón es la de justificar las reacciones provocadas por las emociones, de modo que difícilmente puede servir de instrumento para la comprensión de estas.
La tercera paradoja es que, en la medida en que en la política cobren mayor importancia las emociones, más se renunciará a la política misma, ya que lo que se está diciendo es que siguiendo la guía que las emociones dan a nuestras vidas, aquella se hace innecesaria. Es a esta paradoja a la que se prestará atención en las páginas que siguen, tratando de mostrar cómo la afirmación de que las emociones han de inspirar la acción política conduce a una aporía que obliga a renunciar a la misma política.
El papel que algunos pretenden que se reserve a las emociones puede resumirse del siguiente modo: a) se afirma que las emociones son un mecanismo de supervivencia, ya que son las señales que indican el comportamiento que seguir para asegurar la vida, que es el fin más valioso que ha de perseguir todo ser vivo; b) las decisiones correctas, por tanto, han de guiarse por esta especie de brújula interna preprogramada e inaccesible a nuestra razón, y c) puesto que las emociones son iguales en todo ser humano (por tratarse de reacciones explicables desde un punto de vista biológico) y, por lo mismo, son constantes en el tiempo, es posible descubrir patrones a partir de su análisis que den como resultado una guía de políticas correctas en función del criterio antes afirmado, esto es, la supervivencia.
Hasta aquí pudiera parecer que se trata de un razonamiento no problemático. Sin embargo, como se indicará más adelante, las conclusiones que siguen del mismo son: a) la toma de decisiones no será tal, ya que no hay decisión que tomar: toda decisión que no tenga en cuenta las indicaciones de origen emocional será errónea, y b) puesto que la política consiste, precisamente, en la toma de decisiones, esta se hace innecesaria en la misma medida en que el conocimiento de los patrones emocionales se hace más profundo.
Se comenzará por mostrar que la desconfianza que los antiguos griegos sentían respecto a las emociones parece tener cierto fundamento refrendado por estudios neurológicos y psicológicos contemporáneos. La consecuencia de ello era su consideración de que habían de quedar las emociones fuera del ámbito de la polis. Se expondrá, después, la esencia de las ideas opuestas a esta forma de entender la política a que da lugar la hipótesis del marcador somático, por ser la que con más claridad permitirá entender la paradoja que se origina. Se finalizará mostrando por qué la inclusión de las emociones en la política o la ausencia del esfuerzo por someterlas a la razón, da lugar a una aporía de la que solo puede salirse si se abandona la idea inicial de que son las emociones las que han de guiar la vida política.
Las ideas se expondrán en su versión más radical. Podría argumentarse que hay diferentes opiniones sobre el grado en que las emociones han de ser tenidas en cuenta en política. Es cierto, pero el problema lógico es el mismo: la paradoja aparece tanto si se desea una rendición total de la política a la emoción y el sentimiento, como si se deja un reducido espacio a estas. La ventaja expositiva que tiene optar por la visión extrema de las ideas es que pone de manifiesto con mayor claridad los problemas lógicos que plantean.
De otro lado, no debe interpretarse lo que se dice como una defensa de la eliminación completa de las emociones de la vida política. La política es una actividad humana y, puesto que los seres humanos tienen emociones, no tendría mucho sentido abogar por su erradicación. Ya se ha dicho que de lo que se trata, más bien, es de someterlas a la razón o, si se quiere decir de otro modo, a los intereses. En definitiva, lo que viene a mostrarse, como se ha anticipado, es que cierta defensa de las emociones que pretende convertirlas en guía de la actividad política no es sino un nuevo aspecto que ha adoptado la clásica utopía que aspira a conseguir un mundo en el que no exista la política por resultar del todo innecesaria; un mundo que desde este punto de vista es, desde luego, mucho mejor que este en que vivimos (el real, no se olvide) porque ya no habrá lugar para el conflicto y en el que se habrá erradicado el mal.
Eurípides nos cuenta en Las Bacantes que Dioniso ha de lograr que Penteo salga de la ciudad de Tebas para matarlo. Lo lleva al monte Citerión, vestido de mujer, donde será descuartizado por las manos desnudas de las ménades, entre ellas su propia madre. Esta es quien dará comienzo a la macabra tarea arrancándole un brazo. Es una escena sangrienta en la que las adoradoras del dios, abandonadas a un frenesí emocional y privadas del uso de la razón, vengan a un Dioniso ofendido porque Penteo no permitía que se le adorase[9] en la ciudad de Cadmo. Esta truculenta carnicería no es representada en escena, algo habitual en las tragedias griegas, sino que es relatada por un sirviente, eso sí, con minucioso detalle. No podría, en verdad, representarse porque en el escenario se muestra el interior de la ciudad de las siete puertas: el lugar mismo donde nació Dioniso al tiempo que su madre fallecía fulminada por el rayo. Dentro de la polis no puede tener lugar semejante atrocidad que escapa a la razón porque la polis es el espacio de la política, es decir, donde existe el orden racional, donde los hombres libres (y por tanto racionales) practican la política.
Parece que los atenienses del siglo v antes de Cristo eran desconfiados respecto al ser humano. Temían los desmanes a que podía dar lugar la ausencia de control racional del comportamiento como, por ejemplo, cuando se está embriagado. Esto ha hecho que se haya visto a los griegos clásicos, como afirmaba Dodds ( Dodds, E. R. (1999). Los griegos y lo irracional. Madrid: Alianza Editorial.1999: 15), como un pueblo extremadamente racional, «carente de la conciencia del misterio e incapaz de penetrar en los niveles más profundos y menos conscientes de la experiencia humana». En realidad, sería más correcto pensar que eran desconfiados respecto a la capacidad humana para la bondad.
La psicología y la neurología parecen darles la razón. Numerosos estudios han mostrado
que el ser humano no parece comportarse con respecto a sus semejantes de manera bondadosa,
generosa o comprensiva. Por el contrario, existe una tendencia a ver a los semejantes,
cuando forman parte de grupos distintos al nuestro, como infrahumanos. Algunos grupos
concretos, como los pobres sin hogar o los drogadictos, no producen en nuestros cerebros
la esperada respuesta relacionada con la cognición social ( Harris, L. T. y Fiske, S. T. (2006). Dehumanizing the Lowest of the Low: Neuroimaging
Responses to Extreme Out-Groups. Psychological Science, 17(10), 847-853. Disponible en:
Se han encontrado también evidencias que muestran que disfrutamos con el sufrimiento
ajeno. Es verdad que, al menos en los estudios llevados a cabo con niños de 4 años,
ese disfrute estaba mediado por el hecho de que quien sufría lo hacía a consecuencia
de realizar una mala acción ( Schulz, K., Rudolph, A., Tscharaktschiew, N. y Rudolph, U. (2013). Daniel has fallen
into a muddy puddle-Schadenfreude or sympathy? British Journal of Developmental Psychology, 31 (4), 363-378. Disponible en:
Por último, aunque los ejemplos y estudios son muy numerosos y podría ampliarse el
listado, parece que tenemos cierta tendencia a escoger a líderes con psicopatías más
o menos graves. A modo de ejemplo, McAdams dice que el triunfo en las elecciones presidenciales
de Donald Trump podría entenderse también por el modo en que el propio Trump «ha canalizado
de manera efectiva la psicología de la dominación —una forma de pensar y sentir sobre
el liderazgo en los grupos que se remonta a millones de años atrás en la evolución
humana» ( McAdams, D. P. (2017). The appeal of the primal leader: Human evolution and Donald
J. Trump. Evolutionary Studies in Imaginative Culture, 1 (2), 1-13. Disponible en:
En resumen, podría decirse que los crímenes de las bacantes no son un mero artificio dramático o teatral para conmocionar al público que asistía a la representación, sino que son sucesos que, aunque de una considerable atrocidad, tienen como fundamentos ciertos aspectos propios de la condición emocional humana. Podría bastar esto para compartir con los clásicos sus reticencias respecto a las emociones en la vida de la polis. Parecería, entonces, que se está dando por buena la idea de que el ser humano es últimamente malo y perverso. Esta forma pesimista de entenderlo fundamenta una concepción particular de la política que puede remontarse a Trasímaco y sobre la que no se va a profundizar aquí. Siempre que se adopte como presupuesto metodológico y no se pretenda que tiene un fundamento en la realidad no plantea graves inconvenientes, ya que no convierte el deseo de poder en el principal de los deseos humanos, algo que no sería cierto.
No se trata, por tanto, de hacer afirmaciones sobre la naturaleza mala o bondadosa del ser humano, ya que puede suponerse que frente a los ejemplos aducidos podrían traerse muchos más que muestran comportamientos generosos, altruistas, bondadosos, caritativos, desinteresados, compasivos, etc. Se trata, sí, de mostrar cierta precavida desconfianza hacia la exaltación del aspecto emocional del ser humano como fuente de bondad e, incluso, de moral.
Esta desconfianza ha estado presente durante mucho tiempo en el pensamiento político occidental. Desde que advirtiera Sócrates a Adaimanto que «el que se ha manchado una vez con un delito de sangre y con boca impía ha saboreado el asesinato [...] incurrirá también en el destino irremediable de hacer un tirano y de convertirse, por consiguiente, de hombre en lobo», pasando por la idea de Hobbes de que, aun siendo las pasiones como el miedo las que inclinan a los hombres a buscar la paz, es la «razón la que sugiere convenientes normas de paz basándose en las cuales los hombres pueden llegar a un acuerdo», y acabando por la necesidad de quien se encuentra bajo el velo de la ignorancia rawlsiano de aplicar un racional cálculo de riesgos, la razón se ha enseñoreado de la historia de las ideas políticas. No puede extrañar, sin embargo, que sea así, teniendo en cuenta la experiencia histórica y las inclinaciones al mal provocadas por las emociones que se acaban de mencionar.
Sin embargo, tal falta de confianza no está presente en las afirmaciones que con respecto al imperio que las emociones han de tener en la vida social han realizado autores como Damasio.
La reciente atención que se viene prestando a las emociones daría a entender que estaba Penteo obstinado en el error. Las emociones, se afirma desde la neurología, son también racionales o, dicho de otro modo, no es correcto trazar una línea divisoria entre razón y emoción. En esto consiste precisamente la teoría del marcador somático sobre la que conviene detenerse de manera breve.
Ante una toma de decisiones, dada la cantidad de opciones posibles y los resultados que de cada una de ellas puede derivarse, si fuera necesario llevar a cabo un análisis racional de todo ello nos encontraríamos imposibilitados para adoptar decisión alguna. El análisis no acabaría nunca y el resultado sería una constante procrastinación. De modo que ha de haber algo que determine que nos inclinemos por una vía de acción u otra o nuestro estado natural sería la inacción. Eso que facilita que tomemos las decisiones en un tiempo razonable son las emociones.
Se habla de marcadores somáticos porque lo que ocurre es un proceso que puede describirse del siguiente modo: ante la necesidad de tomar una decisión, las posibilidades de acción que se ofrecen y sus consecuencias esperadas van pasando por nuestra mente de manera rápida, cada una de ellas dejando una sensación concreta que puede ser placentera o desagradable. En esto no interviene la razón, es una somatización de esas posibilidades. De tal modo que, al final, nos decidimos por aquella que generó una sensación más agradable y evitamos aquellas que produjeron reacciones negativas[11].
Para lo que aquí nos interesa, lo más importante de esa teoría es que esos marcadores somáticos necesitan un ajuste previo[12]. Por ejemplo, puede que en el pasado hayamos tenido experiencias negativas con el perro de un vecino: al ir a acariciarlo nos ha agredido. Ello hace que cuando nos encontremos nuevamente con él o con otro perro similar, no dudemos y optemos por no tocarlo. El marcador somático asociado a la decisión de acariciarlo es negativo y hace que nos abstengamos de acariciar al animal sin necesidad de tener que realizar un análisis de las posibles opciones que se nos presentan y los resultados de las mismas. Ahora bien, para ello previamente tenemos que tener una programación interna que nos haga propensos a evitar el dolor y a buscar o preferir el placer y que Damasio llama «sistema interno de preferencias».[13]
Radica aquí la parte que interesa tener en cuenta. Ese sistema de preferencias interno no prefiere el placer al dolor por casualidad. Esta «programación» es la que garantiza la supervivencia. Esto hace que la hipótesis del marcador pueda convertirse en algo más que en una descripción inocente de un proceso psicológico y fisiológico: el marcador somático es una guía para reconocer las acciones que son «correctas». Puesto que es el equilibrio con el entorno lo que garantiza la supervivencia, será correcta toda acción que conduzca a esa situación de homeostasis. El entorno más importante para el ser humano es el social, de modo que esa afirmación ha de aplicarse también a la vida en sociedad y a la política.
Con algunas variaciones menores, la idea puede expresarse sucintamente de la siguiente manera:
La supervivencia es el principal objetivo de todo ser vivo, y esta consiste en alcanzar (o mantener) un estado de equilibrio (homeostasis), tanto interior como con el entorno.
Esto puede traducirse, para el caso concreto del ser humano, en que será feliz en la medida en que logre dicha homeostasis.
Las emociones no son sino la representación en el cerebro del estado del cuerpo a cada momento, es decir, de la medida en que se aleja de, o aproxima a la homeostasis y, por ello, son los detonantes de las acciones encaminadas a restaurar el equilibrio perdido.
Las emociones, por tanto, son indispensables para alcanzar la felicidad.
Puesto que es la felicidad el fin último de la vida (se entiende que es la propia supervivencia del ser), la política ha de ir encaminada a la consecución de ese equilibrio. Por ello, no parece adecuado excluir las emociones como guías de la vida política.
Damasio se ha esforzado por explicar y justificar esa forma de entender las emociones, alcanzando por ello, además, gran éxito. Lo expone de la siguiente manera:
The goal of homeostasis endeavor is to provide a better than neutral life state, what we as thinking and affluent creatures identify as wellness and well-being. The entire collection of homeostatic processes governs life moment by moment in every cell of our bodies. This governance is achieved by means of a simple arrangement: First, something changes in the environment of an individual organism, internally or externally. Second, the changes have the potential to alter the course of the life of the organism (…). Third, the organism detects the change and acts accordingly, in a manner designed to create the most beneficial situation for its own self-preservation and efficient functioning ( Damasio, A. (2003). Looking for Spinoza. San Diego: Harcourt.2003: 35).
Las emociones son precisamente esos actos que el organismo lleva a cabo para alterar la situación. Como el mismo autor sigue diciendo más adelante:
An emotion-proper such as happiness, sadness, embarrassment, or sympathy, is a complex collection of chemical and neural responses forming a distinctive pattern […]. The immediate result of these responses is a temporary change in the state of the body proper, an in the state of the brain structures that map the body and support thinking […]. The ultimate result of the responses, directly or indirectly, is the placement of the organism in circumstances conducive to survival and well-being (ibid.: 53).
Por supuesto, no es Damasio el único que ha exaltado el aspecto emocional del comportamiento humano. Jonathan Haidt ( Haidt, J. (2013). The Righteous Mind. New York: Penguin.2013), conocedor de su obra[14], afirma con claridad que el origen de la moral no es el razonamiento, sino la intuición, que se corresponde en gran medida con la idea de emoción del propio Damasio: «[…] independently reasoned judgement is possible in theory but rare in practice. This simple change converted the model into a Humean model in which intuition (rather than passion) is the main cause of moral judgement, and then reasoning typically follows that judgement to construct post hoc justifications. Reason is the servant of the intuitions».
Yendo algo más lejos por ese mismo camino, el psicólogo experimental Joshua Greene ( Greene, J. (2013). The Moral Tribes. New York: Penguin.2013) acaba por concluir que la moral es una adaptación biológica que ha permitido sobrevivir al ser humano: «Cooperation evolves, not because it’s “nice” but because it confers a survival advantage […]. Cooperation evolves only if individuals who are prone to cooperation outcompete individuals who are not (or who are less so). Thus, if morality is a set of adaptations for cooperation, we today are morally beings only because our morally minded ancestors outcompeted their less morally minded neighbors».
Sirvan estos ejemplos para entender la atención que a los aspectos no racionales y, por lo mismo, más involuntarios, emocionales o intuitivos del comportamiento humano viene aplicándose. Se habrá podido apreciar que, en todos los casos, la conclusión final tiene que ver con la forma en que los seres humanos organizamos nuestra vida colectiva. Nuevamente Damasio:
None of the institutions involved in the governance of social behavior tend to be regarded as a device to regulate life, perhaps because they often fail to do their job properly or because their immediate aims mask the connection to the life process. The ultimate goal of those institutions, however, is precisely the regulation of life in a particular environment. With only slight variations of accent, on the individual or the collective, directly or indirectly, the ultimate goal of these institutions revolves around promoting life and avoiding death and enhancing well-being and reducing suffering. ( Damasio, A. (2003). Looking for Spinoza. San Diego: Harcourt.2003: 167).
De aquí es fácil acabar extrayendo una conclusión de tipo normativo, ya que según lo afirmado los usos sociales, incluso las normas éticas, no son sino la hipóstasis del mecanismo emocional al nivel de la sociedad: «The outcome of applying the rules is the same as the outcome of basic homeostatic devices such as metabolic regulation of appetites: a balance of life to ensure survival and well-being» (ibid.: 168-169).
Dejando para otro momento el análisis de la inmanencia que acompaña a esta concepción de la vida en sociedad y que elimina de raíz toda posibilidad de relacionar el orden político con un orden trascendente que lo justifique y legitime[15], tema este de por sí suficientemente enjundioso como para merecer un estudio singular, no puede dejar de apreciarse que este punto de partida va más allá de la banalización de la política, que parece quedar convertida simplemente en el remedo imperfecto de mecanismos más refinados y exitosos que tienen lugar en el organismo, sino que la hace superflua e innecesaria. ¿A qué hablar de un poder político que no vaya dirigido a voluntades, que no sea él mismo una voluntad? De otro lado, un cuerpo político no tiene sentido si no se da a sí mismo fines políticos, pero aquí el fin viene dado de antemano: el equilibrio. Un equilibrio que se equipara con la supervivencia a costa de hacer de esta una situación estática, de eterna repetición y automatismo[16].
Y aún ha de tenerse en cuenta algo más. Aunque ciertamente pudiera aceptarse que el objetivo final de la acción política es una situación de equilibrio que la haría innecesaria, que se tiende a una posición de descanso último en la que el conflicto se ha eliminado, no podría afirmarse en ningún caso que esa situación de equilibrio es éticamente mejor que la dinámica que la precede, puesto que alcanzado ese punto ninguna mejora posterior es posible. Ese equilibrio, que podría admitirse tan solo como construcción irreal para explicar el resultado la acción política, no puede considerarse como condición de esa acción, es decir, legitimación de la misma.
Contrariamente, por tanto, a las conclusiones que se derivan de las afirmaciones iniciales sobre el papel e importancia de las emociones, es necesario insistir en que tienen cabida en la política en la medida en que se someten a la razón. O, por decirlo de manera más precisa, que es negar la política o volverla innecesaria otorgarles el papel que no se puede negar que juegan en otras esferas de la vida, ya que las emociones, conscientes o inconscientes, congénitas o aprendidas, ofrecen un repertorio de soluciones solo válidas si se parte de una afirmación absoluta con respecto a la finalidad de la acción vital. Repertorio, además, reducido a respuestas fácilmente predecibles y difícilmente controlables, lo que lo hace limitado[17].
El ser humano tiene, por decirlo así, una identidad doble, simbólica y natural al tiempo y, como afirma Ernest Becker, es «una criatura con un nombre y una historia vital. Es una criatura con una mente que se eleva para hacer conjeturas sobre los átomos y el infinito [que] otorga al ser humano el statu quo de un diosecillo de la naturaleza» ( Becker, E. (2000). La negación de la muerte. Barcelona: Kairós.Becker, 2000: 32). Así, el énfasis en el aspecto emocional es una acentuación de su identidad natural, biológica, y una disminución de su identidad simbólica. Las emociones son, además, iguales en todos los seres humanos, de modo que su exaltación conlleva la eliminación de los rasgos individuales, de carácter, que cada uno más aprecia de sí mismo, su propia individualidad, aquello por lo que se desea ser valorado y apreciado.
Las emociones pueden ser incluso reproducidas de manera mecánica: le bastaban a Valentino Braitenberg un sensor de temperatura y un motor conectado al mismo para hacer que un vehículo aparentara sentir atracción o miedo por una fuente de calor ( Braitenberg, V. (2000). Vehicles: Experiments in synthetic psychology. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.Braitenberg, 2000: 9). Es más, complicando un poco las conexiones y estableciendo nuevos tipos de sensores podría lograrse un modelo de vehículo que diera la sensación de ser optimista:
Type 14 vehicles […] move through their world with consistent determination, always clearly after something that very often we cannot guess at the outset (…) But it seems to be a good strategy, this running after a dream […]. The point is that while the vehicle goes through its optimistic predictions, the succession of internal states implies movements and actions of the vehicle itself. While dreaming and sleepwalking, the vehicle transforms the world (and its own position on the world) in such a way that ultimately the state of the world is a more favorable one (ibid.: 82).
Conviene no olvidar, por otro lado, que el objetivo de la obra de Damasio, El error de Descartes, consistía en desmontar el dualismo. Las patologías observadas por el autor, en la que los pacientes siempre mostraban una disfunción de sus capacidades cognitivas y habilidades sociales asociada a una severa limitación de sus capacidades emotivas, le llevan a concluir que queda mostrada como falaz la idea de que existe un yo consciente separado del cuerpo. No hay una especie de sustancia o alma en la que radique la propia identidad. Sin embargo, esta afirmación se hace a costa de suprimir igualmente el libre albedrío al colocar a las emociones en el origen de la acción consciente.
No puede ignorarse la importancia que para la teoría política tiene esta identidad o idea del yo. Buena parte de las teorías políticas parten de una concreta concepción antropológica, de una interpretación de la naturaleza humana (aunque algunas solo sea para negarla). Lo que Damasio ofrece es una imagen de esa naturaleza que da lugar a una construcción teórica concreta. Y como si de un renacimiento de las teorías benthamitas se tratara, las emociones se han colado en la vida política[18] dando lugar, en ocasiones, a experimentos que no dejan de contemplarse como desarrollos innovadores. Así, por ejemplo, han proliferado políticas que, bajo la denominación de «nudge», buscan conseguir alteraciones del comportamiento saltando por encima de la consideración racional que el ciudadano pueda hacer sobre sus beneficios. Otros afirman que es necesario que las emociones tengan un papel en la política, aunque no queda muy claro lo extenso de ese papel ni si son todas las emociones o solo algunas las que han de estar presentes.
Inquietaba sobre manera, por ejemplo, a los contractualistas como Grocio, Pufendorf o Locke dejar claro que existe un yo o un ámbito del yo que es inviolable por ser propiedad. Las dificultades que presenta la afirmación de «yo me poseo a mí mismo» saltan a la vista en cuanto se pregunta uno por quién es el poseedor y quién la cosa poseída. La misma idea de libertad gira en torno a ello, ya que se entenderá que es libre quien ejerce esa posesión sin que otro, aduciendo mejores derechos de propiedad, venga a impedirla o limitarla e, igualmente importante, si esa posesión no encuentra sus limitaciones en el propio poseedor debido a una merma de sus capacidades por el motivo que sea, al modo en que las ven mermadas las víctimas de la letanía de casos patológicos de que están plagadas las obras de los neurólogos mencionados.
La teoría de las emociones (o del marcador somático) de Damasio pretende desbaratar esa dificultad al negar el dualismo. Ya no es necesario, para afirmar que se es libre, acudir a un artificio como el alma, o el homúnculo de Descartes. Es más, ni siquiera se precisa considerar la existencia de un Dios, como tuvo que hacer Locke, para justificar la propia posesión: las emociones y las respuestas que desencadenan son fruto de la evolución. Nada nuevo, en realidad, sino la culminación del proceso que inicia Hobbes con su artificialismo, al que se le sumará el fantasma de la máquina consecuencia de las ideas de Descartes; la tabla rasa de Locke; el historicismo posterior, iniciado involuntariamente por Montesquieu; el sentimentalismo rousseauniano; el sensualismo; el polilogismo comtiano; etc. —véase a este respecto la descripción del proceso en Negro ( Negro, D. (2009). El mito del hombre nuevo. Madrid: Encuentro.2009)—.
El precio a pagar por esta negación del dualismo a la manera de Damasio es muy caro puesto que, en definitiva, se niega la necesidad de la política misma al hacer desaparecer el libre albedrío. La teoría de las emociones permite trazar un círculo cerrado entre el yo poseído y el yo poseedor, de lo inconsciente a lo consciente, de lo espontáneo a lo meditado y viceversa, un viaje de ida y vuelta que no tiene ni origen ni fin. El cuerpo envía señales al cerebro que se convierten en emociones que dan lugar a acciones que provocan nuevas señales que generan nuevas emociones que dan lugar a nuevas acciones, etc. Cuerpo y mente fundidos en una única pieza. Es una argumentación perfectamente determinista, ya que no se ve qué momento del proceso podría verse alterado, innovado o mejorado de manera voluntaria o ajena a la influencia del mismo, ni puede encontrarse el momento en que se pone en marcha. Y no es un problema menor el preguntarse por qué empezamos por encontrarnos en una situación de desequilibrio o de necesidad. La cabal comprensión de este momento primero o inicial se hace necesaria; no puede dispensarse de ella una reflexión con pretensiones normativas. Nada se nos dice de ello, sin embargo. Podría sugerirse que resulta más que evidente que nacemos con necesidades, las primeras de ellas relacionadas con la propia subsistencia y que ello es así por cuestiones biológicas bien fundamentadas. De ello cabría deducir que alcanzamos el estado de equilibrio en repetidas ocasiones, pero que se pierde apenas se ha logrado. Por ejemplo, que satisfacemos nuestra hambre, pero que volvemos a experimentarla instantes después. Esto, sin embargo, plantea el problema, al que se volverá en seguida, de por qué una vez alcanzado el equilibrio hemos de seguir actuando para perderlo, convirtiéndolo en un estado más bien efímero.
Ocurre en esto algo muy similar a otras teorías deterministas, como la de René Girard sobre el deseo mimético. Para este autor, deseamos aquello que otros desean y porque lo desean:
El hombre es una criatura que ha perdido parte de su instinto animal a cambio de tener eso que se llama deseo. Saciadas sus necesidades naturales, los hombres desean intensamente, pero sin saber con certeza qué, pues carecen de un instinto que los guíe. No tienen deseo propio. Lo propio del deseo es que no sea propio. Para desear verdaderamente, tenemos que recurrir a los hombres que nos rodean, tenemos que recibir prestados sus deseos ( Girard, R. (2002). Veo a Satán caer como el rayo. Madrid: Anagrama.Girard, 2002: 33).
Este mimetismo no controlado acaba por dar lugar a un conflicto social que solo se resuelve trágicamente a través del sacrificio de un chivo expiatorio. Evidentemente, la teoría de Girard es mucho más compleja y, por lo mismo, muy reveladora. Sin embargo, nada nos aclara el autor sobre el deseo originario o primario. Es evidente que alguien ha de desear en primer lugar aquello que no es deseado por ningún otro. Este no es un deseo mimético y, sin embargo, es fundamental porque da comienzo a la escalada de deseos miméticos. Está claro que esa primera cosa deseada ha de serlo por tener en sí misma un valor para alguien, independientemente de que los demás se lo reconozcan también.
A falta de aclarar el origen de ese desequilibrio, todo ser humano puede verse como alguien que se levanta por la mañana y procura, por los medios que tenga en cada momento a su disposición, alcanzar un estado homeostático del que carece y que nunca logrará, guiado hacia el mismo por sus emociones. Al acostarse habrá alcanzado, si los resultados de sus acciones le han sido favorables, el máximo grado de homeostasis posible. Es más, haría bien en irse a acostar en cuanto lo hubiera alcanzado, ya que toda acción posterior solo empeoraría su situación (probablemente incluso la misma de irse a acostar).
Para Damasio esa homeostasis[19] es indudablemente real. Como se ha dicho, no se trata de una construcción teórica cuyo único valor resida en explicar el comportamiento de las personas: se trata de una situación concreta del organismo. Es más, es su situación ideal. Esto supone un problema, ya que una vez alcanzada, una vez que el sujeto que actúa ha logrado suprimir su malestar, o bien no cabe acción ulterior, es decir, el sujeto se mostraría perfectamente indiferente o carente de emociones, o bien serían estas unas acciones de tipo mecánico, similares a las de un termostato que mantiene la temperatura de una estancia (y que, desde luego, no necesitarían de ninguna intervención consciente).
Apréciese que ambas cosas suponen problemas insolubles para la teoría. En el primero de los casos, diríase que es el estado ideal del ser humano aquel en que no muestra emoción alguna, ya que sería señal de haber alcanzado un estado de homeostasis perfecta. No obstante, y como no se cansan de ejemplificar las obras de neurología, todos los casos en que alguien muestra deficiencias emocionales no dejan de ser considerados como patológicos. En el segundo caso, es necesario que tal homeostasis o equilibrio perfecto del organismo no exista, por el mismo motivo que no podría un termostato ajustarse con exactitud a la temperatura deseada, sino que es la diferencia entre un mínimo y un máximo (que puede ser todo lo pequeña que se desee, pero que ha de existir) la que le permite funcionar; en caso contrario el termostato no sirve para nada.
La política como actividad exige la toma de decisiones que persiguen determinados fines. Puesto que hay diversidad de fines porque hay diversidad de seres humanos, cada uno con sus sueños, aspiraciones, deseos, apetencias, anhelos, afanes, etc., es la política cuestión de opiniones. Salvo, claro está, que se admita que puede la ciencia acabar por determinar un fin último concreto, correcto y deseable, igual para todos; algo parecido a la homeostasis de la que se ha venido hablando[20]. La paradoja, sin embargo, se hace ahora insostenible.
Si la política es la adopción de decisiones, ello exige que haya varias opciones disponibles entre las que escoger, es decir, varias opiniones. En el caso de que solo hubiera una vía de acción posible no habría necesidad de tomar decisión alguna y tampoco habría necesidad de política alguna. Pero si adoptamos la premisa de que son las emociones las que han de guiar la acción política, el proceso podría describirse, siguiendo un esquema lógico simplificado con el que se espera facilitar la comprensión, del siguiente modo:
El político tiene varias opciones (P) entre las que escoger para elaborar la política de que se trate: P1, P2, P3... Pn.
Son las emociones las que le ofrecerán la información sobre los posibles resultados e impactos (el logro o no de la homeostasis o equilibrio) (Ri) de cada una de las políticas que puede desarrollar: Ri11, Ri12, Ri13... Ri1n, Ri21, Ri22, Ri23... Ri2n... Rimn.
El político sigue una política de decisión AR, que es la que se deriva del resultado de la valoración emocional precedente[21].
La decisión llevará a la aplicación de la política escogida, es decir, se trata de una decisión eficaz en el sentido de que tiene como consecuencia la puesta en práctica del contenido que la informa.
De modo que:
El político optará por Px. (si se asumen los puntos 1 a 3).
Se pone en marcha Px. (como consecuencia de 4 y 5).
En consecuencia:
El político está convencido, cree de 1 a 4, o de otro modo optaría por otras vías de adopción de decisiones.
Como el político tiene capacidad deductiva, si cree 1-4, entonces ha de creer 5, es decir, que habrá de escoger Px, sea esta la política que sea.
Luego cree que Px será la política aplicada.
Se esperará del político que actúe conforme al plan previsto y no de manera arbitraria, ya que lo contrario implicaría poner en duda su capacidad para la adopción de decisiones válidas:
El político debe creer en el momento en que toma la decisión que Px será aplicada.
El problema aparece así con claridad: que el político crea 7 es normal y no plantea ningún tipo de conflicto; pero igualmente 1 a 4 y 7 implican 10, que, sin embargo, es contradictorio con 1. Puesto que la necesidad de alcanzar la homeostasis le exigen adoptar Px, entonces no es cierto que tenga las opciones que presentaba 1: el político no tenía opciones entre las que escoger en realidad. Es decir, que si se asume que el político responde a un modelo de maximización de la homeostasis, o lo que es lo mismo, que no cambiará sus criterios de actuación desde el punto en que toma la decisión hasta que la pone en práctica, entonces se cae en la contradicción de negarle la posibilidad de decidir, de negarle la opción de escoger. La decisión política es, pues una ilusión. Se decide no decidir.
Dicho de otro modo, se llega a la conclusión de que en realidad no hay opciones, al menos no si se quiere actuar correctamente, y que no es necesaria la decisión política. La política es innecesaria. Como consecuencia, la libertad política no es precisa. Y puesto que la política es la actividad propia de los seres humanos libres, la garantía de su libertad, eliminada aquella desaparece esta.
Considérese el siguiente experimento mental. Imagine por un momento que es Pelasgo, rey de Argos, ante quienes las hijas de Dánao vienen a suplicar asilo huyendo de los egipcios que desean desposarlas en contra de su voluntad[22]. Dos son las opciones que tiene frente a sí: devolverlas a los egipcios que vienen tras ellas, cumpliendo la ley egipcia, o bien darles asilo y aprestarse a entrar en guerra con ellos, asumiendo las pérdidas en vidas y riqueza que ello puede suponer. La tragedia está servida, hay una evidente situación de desequilibrio. La emoción experimentada ante la perspectiva de un matrimonio no deseado ha llevado a las suplicantes a pedir asilo a Argos y, emoción contagiosa, usted, como Pelasgo, se encuentra en una situación inesperada de desequilibrio. Sus emociones ante la situación le sugerirán la respuesta. Por simplificar podemos decir que si lo que siente es miedo, y si de supervivencia se trata, devolverá a las suplicantes a los egipcios; y si lo que siente es compasión, arrostrará los peligros de la guerra.
Sea cual sea la decisión que se tome, a favor del nomos (la devolución) o a favor de la dike (el asilo y la guerra) no hay posibilidad de restaurar ningún equilibrio. La situación de Argos jamás podrá ser la misma porque no puede borrarse la petición de asilo de las mujeres de la historia. Es una realidad histórica y temporal, es un acontecimiento que permite a quien lo vive experimentar el transcurrir del tiempo, que da sentido a ese transcurso. Sobre la bondad mayor del resultado que se escoja nada pueden decir las emociones. Para dirimir el duelo que entre el miedo y la compasión se produce no se puede acudir a una tercera emoción. En la obra de Esquilo, Pelasgo no puede imponer lo que su emoción le dicta, ha de acudir a la asamblea a convencer al resto de ciudadanos y no podrá hacerlo mostrando emociones, sino a través de la razón y, por eso mismo, la decisión final es una decisión política ( Voegelin, E. (2006). La nueva ciencia de la política. Madrid: Katz.Voegelin, 2006: 91-93). «Un voto unánime del pueblo argivo lo ha decidido sin apelación: nunca entregaré por la violencia a un grupo de mujeres», dice Pelasgo, y añade: «No se trata de palabras conservadas en tablillas ni selladas en los pliegues de un papiro: oyes con claridad el lenguaje de una boca libre».
Según la hipótesis del marcador somático, el objetivo que debiera haber inspirado a Pelasgo es asegurar la supervivencia y el bienestar, siguiendo con ello el modelo de los mecanismos homeostáticos del cuerpo. En definitiva, se estaría diciendo que el cuerpo político es una réplica del cuerpo biológico y que lo que vale para este vale para aquel. Lo que se ha querido mostrar en el texto es que esta idea, de innegables reminiscencias hobbesianas, conduce a un reduccionista mecanicismo en el que la política, en el caso de que pudiera seguir llamándosela así, no consistiría en otra cosa que en ordenar la vida social de acuerdo al principio de la homeostasis. Cualquier conflicto de opiniones dentro del cuerpo político habría de resolverse a favor del equilibrio, entendido como aquello que garantiza la supervivencia.
No se trata, como se ha visto, de negar la importancia de las emociones ni de defender una disparatada erradicación de las mismas de la vida humana. No cabe duda de que el ser humano tiene emociones, hasta el punto de que podría dudarse de su humanidad si careciera de ellas, y si la política es humana en un sentido similar puede, en un momento determinado, ser consecuencia de las emociones, incluso de las pasiones, aunque pueda llegar, precisamente por ello, a convertirse en patológica, sobre todo si esas pasiones son destructivas, como el odio, el asco, la ira, etc. Lo que se ha mostrado es que la extensión de la hipótesis del marcador somático a la política significa la aceptación de que existe una escala conforme a la cual puede medirse la corrección o el grado de error de la actividad política que se desarrolla, que está dada de antemano y que, por ser de origen biológico, no puede ser discutida. Las decisiones políticas, por tanto, no son tales, ya que el fin está dado de antemano. La hipótesis del marcador somático convierte la decisión en una ilusión. Quedarían excluidas de la política la perspicacia, la intuición o la habilidad para escoger a favor de una opinión frente a otras, ya que solo una de esas opiniones sería la correcta, lo que es tanto como decir que no se trata ni mucho menos de una opinión, sino de la verdad.
Estamos frente a una nueva forma de pretender que la actividad política se convierta en un proceso científico que logre eliminar el antagonismo de los fines, el conflicto. Los científicos, neurobiólogos en este caso, podrían así, como los geómetras de Platón, presentarse ante el poder político y protestar en nombre de la verdad científica contra las decisiones adoptadas por este. El mejor político sería aquel que mejor supiera interpretar las emociones que permiten la supervivencia y el bienestar del cuerpo político. No sería ya, sin embargo, un político, sino un científico al que la autoridad le viene de la capacidad de adoptar siempre la decisión correcta. El equilibrio, la homeostasis, se impone como el objetivo último al que todo el mundo ha de rendirse, ya que oponerse al mismo sería peor que un error, sería negar la misma supervivencia, aunque el significado que esta pueda tener más allá de lo biológico no se plantea.
La hipótesis del marcador somático es, por tanto, antipolítica porque convierte en innecesaria la actividad a la que pretende orientar: la propia política. Las emociones no serían por tanto una hipotética solución a los problemas polítcos; por el contrario, la solución es el sometimiento de estas a la razón, que ha de considerarse, entonces, como garante de la libertad política.
| [1] |
El presente arrtículo se ha desarrollado en el marco del proyecto de investigación «Jueces en democracia. La filosofía política de la Corte Interamericana de Derechos Humanos», financiado por el Ministerio de Economía, Industria y Competitividad (DER2016-79805-P, AEI/FEDER, UE). |
| [2] |
Nussbaum ( Nussbaum, M. C. (2019). The Monarchy of Fear. Nueva York: Simon and Schuster.2019), por ejemplo, advierte al analizar la realidad política actual que el pánico puede hacer que el presente sea mucho más peligroso de lo que sería en realidad de otro modo. Debo esta referencia a un evaluador anónimo. |
| [3] |
Esta idea se acompañaba en Burckhardt de la creencia en la benignidad de la naturaleza humana. La afirmación citada puede encontrarse en su obra Über das Studium der Geschichte ( Burckhardt, J. (1982). Über das Studium der Geschichte. Munich: Beck.1982: 328). |
| [4] |
Si como decía Julien Freund ( Freund, J. (2004). L’essence du Politique. Paris: Dalloz.2004), lo político es una esencia, se estaría aquí ante una paradoja, dado que las emociones también lo serían, pero antagónicas. |
| [5] |
Por otro lado, las emociones parece que no son patrimonio exclusivo del ser humano y pueden identificarse también en algunos animales ( Herreros Ubalde, P. (2018). La inteligencia emocional de los animales. Madrid: Planeta.Herreros Ubalde, 2018). |
| [6] |
La teoría de James ha sido combinada con la idea de que, aún siendo las emociones causadas por cambios experimentados por el cuerpo, tienen también un contenido valorativo. Por ejemplo, Prinz ( Prinz, J. J. (2004). Gut Reactions: A Perceptual Theory of Emotion. Nueva York: Oxford University Press.2004) llama a las emociones «valoraciones encarnadas». |
| [7] |
Existen otras teorías sobre las emociones que no se desarrollan aquí. Para una exposición breve pero muy clara de todas ellas puede verse Pineda Oliva ( Pineda Oliva, D. (2019). Sobre las emociones. Madrid: Cátedra.2019). |
| [8] |
Una crítica similar se ha hecho a la idea de que existen diferencias naturales entre los cerebros de un hombre y de una mujer. Mientras que hay autores como el psicólogo británico Simon Baron-Cohen ( Baron-Cohen, S. (2012). The Essential Difference. London: Penguin.2012), que afirma que hay diferencias en el modo en que están organizados los cerebros masculino y femenino —el masculino resulta mejor en la comprensión y construcción de sistemas y el femenino en la experimentación de la empatía—, o como la neuróloga Louann Brizendine ( Brizendine, L. (2006). The Female Brain. New York: Morgan Road Books.2006) —para quien las diferencias entre el cerebro femenino y el masculino están determinadas por diferencias hormonales—, otros, como la psicóloga Cordelia Fine ( Fine, C. (2010). Delusions of Gender: How Our Minds, Society, and Neurosexism Create Difference. New York: W. W. Norton and Company.2010), muestran que existe evidencia de tipo neurocientífico que sugiere una mayor plasticidad de lo que defienden autores como los citados y señala que los estudios que muestran que no hay diferencias entre hombres y mujeres en cuanto a la forma de pensar y comportarse no despiertan tanto interés. Sin embargo, no resuelve el problema el decir que solo hay un modelo de cerebro que es maleable en lugar de dos. |
| [9] |
Penteo no reconoce a Dioniso como a un dios. Es curioso que sea necesaria esta ausencia de reconocimiento para que pueda el dios manifestarse como tal a través de la venganza. Puede entenderse que es el destino que espera a todo aquel que no reconoce la existencia de las emociones en el hombre. No resulta difícil imaginar que el público que asistía a la representación de la tragedia la viera como advertencia frente a los peligros que supone ignorar la realidad emocional del ser humano, pero también como advertencia frente al peligro que supone dejar que se enseñoree de este. En realidad, puede interpretarse como la necesidad de controlar las emociones (desde luego, no suprimirlas) para mantener el orden. Los ciudadanos podrían sentirse orgullosos ante una representación que les muestra el horror del que han escapado gracias a la política sometida a la razón. |
| [10] |
Para los autores del estudio, que se remiten a la obra pionera de H. Chekley de 1941, The mask of sanity: An attempt to reinterpret the so-called psychopathic personality, son rasgos propios de la psicopatía cierto encanto superficial, ausencia de ansiedad, incapacidad para aceptar la culpa, ausencia de control de los impulsos y falta de empatía. |
| [11] |
Los marcadores somáticos son adquiridos a partir de la experiencia. Se trata de un sistema de refuerzo: cuanto más veces se relaciona una decisión con una emoción, positiva o negativa, más fuerte, por decirlo así, es el marcador que la acompaña. |
| [12] |
Aunque no es necesario para entender lo que sigue, hay que recordar que Damasio distingue tres tipos de marcadores somáticos. Los primeros, los que podemos llamar básicos, son sensaciones corporales, placenteras o desagradables, relacionadas con las opciones que se nos presentan. Los segundos, que para el sujeto que los experimenta no son distinguibles de los primeros, simulan a aquellos, aunque no son reales. Los terceros son más interesantes, ya que son marcadores de los que ni siquiera somos conscientes, pero que siguen inclinándonos hacia una decisión u otra. Apréciese que, en este último caso, se trataría de unas emociones peculiares que no son experimentadas conscientemente por el sujeto. |
| [13] |
Damasio no dice, quede esto claro, que los marcadores somáticos tomen la decisión por nosotros. Lo que hacen es reducir el número de opciones entre las que podemos escoger hasta hacerlo manejable para un análisis racional. |
| [14] |
Cuenta que en los años noventa leyó El error de Descartes y confirmó que las conclusiones de Damasio «were as anti-platonic as could be […]. Here were people in whom brain damage had essentially shut down communication between the rational soul and the seething passions of the body […] the result of the separation was not the liberation of passions. It was the shocking revelation that reasoning requires the passions». |
| [15] |
Por cierto, eliminando así el sentido de la actividad del teórico político. |
| [16] |
Verweij y Damasio ( Verweij, M. y Damasio, A. (2019). The Somatic Marker Hypothesis and Political Life.
Oxford Research Encyclopedia of Politics. Disponible en:
|
| [17] |
No importa la extensión de esta limitación. Lo importante es que el conjunto de respuestas emocionales es limitado y no cabe ejercicio creativo sobre las mismas que dé lugar a novedades. |
| [18] |
Tanto por resultar evidente como por haber sido tratado profusamente, se obvia aquí mencionar el aspecto emotivo de las ideologías totalitarias que asolaron el mundo durante el siglo pasado. |
| [19] |
Cabría incluso dudar de que las emociones tengan la finalidad de restauración del equilibrio del organismo que les supone Damasio. En las Sagas de Islandia se cuenta que Egil, gran guerreo y poeta, salió lleno de ira a matar a su gran amigo, Einar, también gran guerrero y poeta, porque este le había obsequiado con un fabuloso escudo ganado en una competición poética en Noruega. La humillación que sintió Egil por el regalo le llevó a buscar el combate con su amigo, pero no se ve cómo esa emoción, que le hace poner en peligro su vida, cumple con el criterio homeostático, si no es que se acepta que el equilibrio o bienestar no está dado de antemano y es atemporal. |
| [20] |
Vuelve a sorprender la paradoja de que partiendo de la negación de la existencia de una naturaleza humana acabe por volverse a una especie de aristotelismo de fundamentación biológica y se afirme que pueden descubrirse fines que ha de perseguir el ser humano en cuanto ser vivo, una especie de vida buena emocional. |
| [21] |
La validez de una opinión no puede basarse en el grado en que esta se ajusta a la realidad o a la verdad, ya que no se trataría entonces de una opinión, sino en que es elegida de entre las varias con las que se pretende dar respuesta a un aspecto de la realidad o, más concretamente, con las que se pretende relacionar un fin perseguido con los medios considerados necesarios para alcanzarlo. |
| [22] |
Es la trama de Las Suplicantes, de Esquilo. |
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