«ASUNTOS NEGROS». LAS AUTORIDADES ESPAÑOLAS FRENTE A LA ESCLAVITUD Y EL SERVILISMO EN LOS TERRITORIOS DEL SÁHARA OCCIDENTAL (1934-‍1957)^‍‍[1]

1. «Esto de los morenos»: el lenguaje administrativo[Subir]

El acceso a las fuentes primarias de la Administración española en los territorios del Sáhara nos permitirá contrastar la política colonial hacia esta cuestión, pero también puede dar luz sobre las condiciones de la esclavitud y el servilismo en la zona entre 1934 y 1957. Antes de proceder a este análisis es preciso detenerse en el lenguaje que la Administración española utilizó para dar nombre al fenómeno.

Los títulos que encabezan los documentos dedicados a los temas de esclavitud y servilismo contenían las siguientes expresiones: «trata de negros», «sobre negros», «comercio de negros», «esclavitud», «esclavos», «negros» o «asuntos negros». Y la información era archivada y clasificada en un «expediente de negros y esclavos». Para referirse a las personas epigrafiadas, en unas ocasiones se empleaba «esclavos», y en otras «negros» o «negras», y en algunos pocos casos «morenos». Los autores de los documentos fundían y confundían la cuestión del estatus con el aspecto físico, etiquetado por aquel entonces como «raza». Es decir, que identificaban esclavitud con negritud y viceversa. Aunque el africanismo franquista mezcló las nociones eugenésicas y cientistas de la época con otras dimensiones religiosas en la noción de raza,^‍‍[42] en la época estudiada todavía estaba en boga un sistema de clasificación hegemónico y vulgarizado también entre los oficiales, que interpretaba la estructura social en términos raciales introducidos por la antropología física^‍‍[43].

Para describir el movimiento de esclavos los oficiales utilizaban las palabras «comercio», «trata» o «robo» («robo de dos negras»), y en una ocasión «venta de familiares de raza negra». Esta etiqueta ilustra a la perfección el entrecruce de las categorías en juego y las dificultades de definición del fenómeno, ya que la etiqueta de «familiares de raza negra» se estaba refiriendo a los adoptados, protegidos o «esclavos de la tienda». Esta fórmula de «familiares de raza negra», tan confusa como relevante, se mantuvo en el tiempo y permitía hasta cierto punto etiquetar el desconcierto moral frente al mantenimiento de formas extremas de servilismo. Según observa De Dalmases^‍‍[44], el censo español de 1974 contenía un llamativo eufemismo que no se puede pasar por alto: conocedores por aquel entonces de la existencia de esclavos o cuanto menos de poblaciones serviles, los autores del censo no incluyeron la categoría de «esclavos». Hubiera sido completamente contradictorio con las prohibiciones de esclavitud de un país, España, del que por aquel entonces el Sáhara formaba parte como provincia. Y así el censo introdujo términos como «hijos adoptivos y parientes pobres»^‍‍[45]. De este modo se camuflaba en la unidad doméstica, que fue la unidad censal de base, la existencia de relaciones serviles o directamente originadas por compraventa de esclavos, y que en ese censo se elevaba a un total de 3081 personas, en una proporción similar de hombres y mujeres. Esta política de doble rasero y de tímida reforma se debió mantener desde la década de 1940 hasta el final de la presencia española, si nos atenemos a estos eufemismos del censo de 1974 que indican que el fenómeno quedó discretamente oculto.

Otra observación sobre la terminología es que los documentos oficiales restringían el término «indígena» para referirse a los bidan o a la población libre. De hecho, en los documentos de pase de frontera también refieren a la persona como «indígena» por defecto^‍‍[46]. Pero llama la atención que al referirse al tráfico de personas no aparezca esta categoría de «persona», sino que se menciona en todos los documentos «tráfico de negros», asimilando negritud con esclavitud. A los bidan les llamaban indígenas. En cambio, a los esclavizados no los etiquetaban como «indígenas» —salvo en un caso—, sino como «negros», «esclavos» o «morenos». Esta forma de etiquetaje nos recuerda otros modos de clasificación, por razones bien distintas, en la zona norte. En el protectorado español los marroquíes musulmanes también eran etiquetados como «indígenas», mientras que los marroquíes judíos no eran etiquetados como «indígenas» sino como «hebreos»^‍‍[47], en una especie de extranjerización que se podría estar construyendo también en el caso de los «negros».

2. Instrucciones sobre el comercio de esclavos y gestión de fronteras[Subir]

En enero de 1943 el delegado del gobierno de Ifni preguntó a Ángel Domenech Lafuente, delegado de sección, cuál era la situación de la esclavitud en el territorio. La consulta indicaba el grado de incertidumbre que sobrevolaba los despachos de la Administración colonial. La respuesta de Domenech Lafuente fue que «oficialmente, aquélla se halla abolida»^‍‍[48]. Su argumentación indicaba la cautela de las autoridades frente al hecho de que la esclavitud estaba admitida por la religión islámica. Por consiguiente, solo iban a intervenir en caso de abusos o si los esclavos se presentaban a la autoridad para pedir ser liberados. En este sentido, no se emprendía una política activa para eliminar la esclavitud, sino para controlarla. Domenech reconocía que «ni en la Zona Norte de nuestro Protectorado en Marruecos se ha intentado hacer desaparecer esa condición social admitida en la religión musulmana». Pero era preciso no favorecer esa práctica y si algún esclavo se presentaba a una oficina española para denunciar abusos o reclamar su libertad, «se le ayudará con cautela y firmeza». La gran paradoja es que se debía permitir la posesión de esclavos mientras se les diera un trato humano.

Esta consulta entre altos mandos militares no era de extrañar, ya que en esa época todavía existían caravanas comerciales que atravesaban el territorio con personas destinadas al tráfico esclavista^‍‍[49]. En marzo de 1943 se produjo en el puesto de Tichla, cerca de la frontera sur con la zona francesa, la compra de personas por parte de algunos bidan, incluidos militares o exmilitares saharauis del ejército colonial español. El mando del puesto de Tichla tenía constancia de los nombres de los compradores, entre ellos un antiguo sargento de un grupo nómada, un cabo de este grupo y un soldado, de la tribu de los Ulad Delim. Los vendedores eran comerciantes procedentes del sur de Marruecos que se dirigían a Mauritania para comprar esclavos y venderlos. Y las personas compradas eran hombres, pero también «una negra con dos niños»^‍‍[50], procedentes de la zona fronteriza de Mauritania. También tenemos noticia de la frecuencia de los traspasos y del tipo de bienes intercambiados. Uno de los hombres comprados fue vuelto a vender al cabo de dos meses «al cambio de dos camellos de tres años y medio y dos piezas de tela, a Ahmed uld Hamuadi», otro de los compradores presentes en el mismo puesto de Tichla. Ante estas compras, observaba la Delegación del Gobierno Político Militar, que habían procurado «restringir en lo posible este tráfico ilícito y en tres ocasiones se han enviado negros que procedían de Mauritania, por via marítima a Villa Cisneros para reintegrarlos a la zona de procedencia». El autor del informe era consciente de las dificultades de controlar ese tráfico y afirmaba que las medidas tomadas no evitarían por completo el tráfico, ya que los comerciantes podían encontrar otras rutas en la época de pastos.

Estas caravanas detectadas en 1943 y 1944 se componían de unos cincuenta camellos y transporte de ganado, comprado en la zona francesa limítrofe por comerciantes del sur de Marruecos. En una de ellas el cuidado del ganado iba a cargo de «seis negros»^‍‍[51], quienes además de ser mano de obra podían ser vendidos y traspasados.

Otro de los circuitos recogidos en la documentación era el repetido por algunos bidan que adquirían esclavas para su unidad doméstica. El comprador acudía hacia el norte a la zona francesa de protectorado, vendía allí unos camellos a cambio de moneda francesa, regresaba al Sáhara y compraba una esclava con francos. Es el caso de Hamadi Uld Brahim Uld Lasen de los Erguibat, quien a su vuelta de Marruecos se dirigió al sur y compró a una joven de veinticinco años, llamada Selama ment Soliman, a su anterior propietario, ambos de Mauritania, cabila de Idab Lahsen. La joven, etiquetada como «del tipo negro de Guinea», fue comprada por 15 000 francos. También sabemos que el oficial español habló con el comprador y con la chica. En este caso, el comprador «manifestó que no la quería para venderla, sino para tenerla en su jaima», y «la negra dijo que estaba muy contenta con su nuevo amo porque éste la trataba mucho mejor que el que tenía antes»^‍‍[52]. Se desprende, por tanto, que el oficial entendió que no existía abuso y no dio cuenta de cualquier otra medida.

En cambio, unos meses más tarde, en un caso similar el comprador fue detenido. Se trataba de Aomar Uld Enhamed Uld Azat, de los Rguibat. Vendió unos camellos en la zona francesa de Marruecos y con el dinero ganado se dirigió a Nuakchott, donde compró a «dos negras» de la cabila de Ulad Bu Sbaa a hombres de esta misma cabila. Se trataba de dos jóvenes, Salma Bentz Bilal, y otra joven llamada Baraquetu Mentz Mahamud, de 19 años, etiquetada como «pequeña, tipo de Guinea, color canela, en 50 000 francos»^‍‍[53].

Entre los condicionantes que conformaban estas prácticas de compraventa hay que incluir factores ecológicos, como las sequías de principios de la década de 1940, que alteraron las formas de subsistencia e impulsaron que diversos bidan de Río de Oro comerciaran con sus esclavos y protegidos. El siguiente caso demuestra la ambivalencia de la política española, muy condicionada por el temor a provocar el descontento local por un exceso de prohibiciones. En julio de 1942 se mandaron instrucciones sobre el tema tras observar que «estan vendiendo a sus familiares negros a nómadas pertenecientes a otras tribus de esta demarcación, especialmente a Izarguien» [zona norte de El Aaiún]^‍‍[54]. El oficial no se refería a esclavos, sino a «familiares negros»; es decir, que aun no siendo esclavos, se trataba de libertos o personas dependientes, al servicio del grupo de parentesco. En las instrucciones se aprecia claramente que el Gobierno colonial no se sentía cómodo con estas ventas de personas, pero en lugar de eliminarlas optó por acotarlas dentro de Río de Oro, «no permitiendose lo que pudieramos llamar exportacion»^‍‍[55], para tener localizado el asunto. La práctica continuaba en abril de 1943, cuando un oficial de nomadeo informó que en el puesto de Bulimit «debido a la escasez de viveres se encuentra muy desarrollada la compra venta de personal de raza negra»^‍‍[56].

El recordatorio recurrente de las prohibiciones a los oficiales indicaba la persistencia del fenómeno y las incertidumbres de aquellos. En septiembre de 1943 se reiteraba la obligación de detener las caravanas con esclavos: «Caso encontrar dentro nuestros Territorios caravanas conduciendo ESCLAVOS como objeto comercio, sea detenida; procúrense pruebas demuestren tal comercio; y deme cuenta para resolución»^‍‍[57]. Y en mayo de 1945 se repetían literalmente las instrucciones ya dadas por Domenech Lafuente a principios de 1943 sobre las personas sometidas «a tan triste condición», recordando que «está terminantemente prohibido dentro de los Territorios de este Gobierno la venta de esclavos»^‍‍[58].

Es importante remarcar que los compradores de esclavos pronto tuvieron conocimiento de estas medidas y algunos se presentaron en las oficinas españolas para evitar que les sancionaran, como Hamadi Uld Brahim Uld Lahsen de los Erguibat, quien argumentó que «sin saberlo habia comprado una negra, hacía un mes; que lo ponia en conocimiento para salvar la responsabilidad podia tener»^‍‍[59].

A pesar de los controles rutinarios, el mando de Ifni era consciente de las dificultades de controlar un territorio tan amplio y sus fronteras, y desde Villa Cisneros se constataba que «el comercio de negros y camellos entre Mauritania y Marruecos se acentua cada dia mas. Indigenas de Uad Nun y otros puntos atraviesen nuestro Sahara con enormes sumas de francos, y entrando en Mauritania adquieren negros y camellos que luego son vendidos en Marruecos»^‍‍[60]. Está claro que las tribus bidan aprovecharon estas fronteras a su favor, y que la competencia entre españoles y franceses contribuyó a definir este escenario. La Segunda Guerra Mundial acrecentó estas competencias y recelos. Pero la permisibilidad de las compras en el Sáhara francés se truncó a finales de 1946 cuando un teniente francés recorrió la zona de Bir Um Grain «recojiendo los negros que procedentes del Sudán han sido vendidos en estos ultimos tiempos», y deteniendo a un Erguibat de la zona española.^‍‍[61]

Las instrucciones de 1943 se continuaban repitiendo en octubre de 1948 con la idea de no fomentar ni favorecer la esclavitud y de apoyar las quejas de los esclavos o de aquellos que expresaran «su deseo de pasar a la condición de horro^‍‍[62] [libre]»^‍‍[63]. Se trataba de no interferir en los casos de esclavitud ya existentes, y de intervenir solo cuando los abusos fuesen flagrantes. Está claro que en todo momento había un cálculo y una prevención de evitar malentendidos entre la población local (no esclava) «llevando, poco a poco, el convencimiento de quiénes poseen esclavos, que ello es, solamente, una tolerancia nuestra, mientras a los esclavos se les trate correspondientemente y merecedor del ser humano. Si se encontraran dentro de nuestro territorio caravanas conduciendo esclavos, como objeto de comercio y se obtuviesen pruebas que lo demostrasen, se efectuará la detención de dichas caravanas»^‍‍[64].

Pero todo ello era reflejo también de las incertidumbres de la Administración. Las instrucciones del subgobernador eran un recordatorio en respuesta a un telegrama anterior del capitán de Smara que expresaba que «en esta no existen instrucciones sobre esta clase de indígenas» y no sabía cómo actuar. Además, las autoridades españolas estaban pendientes de los movimientos de las autoridades francesas, y solo a partir de 1953 parece que los franceses iniciaron una presión real para terminar con el tráfico de personas, encarcelando a quienes vendiesen esclavos, controlando las ventas entre tribus, así como la cesión y adopción de «familiares negros»^‍‍[65].

3. Gestionando manumisiones[Subir]

Las instrucciones sobre la esclavitud fueron generales y sintéticas. Para valorar mejor su implementación he recogido en esta sección el modo en que los oficiales españoles tuvieron que gestionar y enfrentarse a una realidad mucho más compleja y dinámica de lo que preveían dichas instrucciones. La población local, y especialmente los propios esclavos, esclavas o libertos se mostraron activos y acudieron a las oficinas españolas para expresar sus reclamaciones, quejas, obtener manumisiones o dejar la resolución de sus conflictos en manos de la autoridad colonial, y enfrentarse a sus patrones. De este modo, la calculada neutralidad que pretendían los colonizadores no era posible en el cara a cara de las relaciones de poder entre aquellos grupos.

En la jurisprudencia islámica la manumisión tenía diversas posibilidades legales: que el propietario explicitara en su testamento que el esclavo quedaba libre el día de su defunción o que el esclavo pagara con dinero su propia libertad, por medio de trabajo. En la zona de Cabo Juby se produjo un caso del segundo tipo en 1932, que quedó registrado porque la manumisión terminó en conflicto. Este ejemplo demuestra además el uso estratégico de las fronteras por parte de los implicados. Faraye Ahmed ben Ali Biba era propietario de un esclavo llamado Meheyub. Este «adquirió su libertad según las leyes musulmanas en 160 duros españoles, entregando en el acto a su dueño 90 y quedándole, por lo tanto, deudor de 70»^‍‍[66]. El liberto debía pagar esta cantidad con el salario que recibiría de un empleado francés de la Compañía Aeropostal en Cabo Juby. El francés se llamaba Joseph Vidal y, según observa el informe, puso al liberto a su servicio a cambio del mencionado salario hacia 1930. Dos años más tarde, y sin haber abonado la cantidad acordada, Vidal montó a Meheyub en el avión en dirección a Casablanca. El antiguo propietario, Faraye Ahmed, se desplazó a Rabat para reclamar el abono de la deuda. El delegado interino del alto comisario en Cabo Juby no tan sólo dejaba constancia de la información, sino que añadía, «por si considera conveniente interesar al citado empleado [Joseph Vidal] la mencionada suma de 70 duros que por causa de dicho señor no percibió el indígena Faraye». Es decir, que el administrador español parecía ponerse de parte del reclamante y de este modo reconocía la legalidad de la justicia cheránica. Este gesto que leemos en la carta indica que a principios de 1930 no se había establecido ni mucho menos una política de erradicación de la esclavitud.

En este mismo lugar, y muy poco antes, había tenido lugar un caso parecido con un ilustre de la literatura universal, el escritor y piloto Antoine de Saint-Exupéry, quien también a su paso por Cabo Juby liberó a un pastor esclavo llamado Bark. Y al igual que en el caso de Meheyub, el autor de El principito le preparó el viaje en avión a Marruecos, primero a Agadir, para ir luego a Marrakech^‍‍[67]. Se desprende de este documento y de diversos testimonios recogidos por Dalmases, que no era nada extraña la práctica realizada por oficiales españoles de tomar a su servicio un antiguo esclavo, al que liberaban. Tras la Guerra Civil, el capitán de caballería Rodicio compró «dos negritos», Joselito y Josefina^‍‍[68]. Más adelante muestro una manumisión oficial promovida por este mismo capitán en mayo de 1945. Por cierto, la práctica de poner nombres castellanos a los liberados no parece excepcional, ya que en uno de los documentos que he recogido se menciona a un cabo de regulares llamado Lahsem, al que se vincula una «negra liberta», llamada «EMBARCA BENTZ EL GER (Josefa)»^‍‍[69]. En la selección de textos de Dalmases destaca el relato de José Meneses, un soldado valenciano que cumplía el servicio militar en 1970. En esta fecha tan tardía se encontraron con una caravana cerca de Smara, proveniente de Mauritania, y un hombre les ofreció comprar una niña de unos tres años. Al comentarlo a su mando, un teniente, le respondió que todo el mundo conocía el fenómeno, pero que tenían que «hacer la vista gorda». El grupo de soldados quedó tan impresionado que reunió la cantidad de dos mil pesetas para comprarla y liberarla. La niña fue enviada a Canarias al Patronato de Huérfanos.

Añadiré otro ejemplo inédito de liberación muy significativo, ya que en él se expresaban las motivaciones personales, además de las políticas, de un oficial español que decidió comprar a una niña para liberarla. En abril de 1944 pasó cerca de su oficina de Smara un comerciante de Bus-Sba, procedente del sur, «con 50 camellos y seis negros de viaje para Guilimin, desde luego todo autorizado mediante pase por la Oficina de Tichla». Y añadía que:

El hecho de que el oficial de Smara comprara una esclava, aunque fuese para liberarla, no entraba seguramente en los planes oficiales de la Administración central; de hecho, las instrucciones generales de 1943 quedaban más que en evidencia con este caso, ya que el oficial expresaba abiertamente sus dudas y preguntas sobre «esto de los morenos».

En el siguiente ejemplo de 1942 analizaremos las dificultades de gestión que tuvo que confrontar la Administración colonial frente a la incansable persistencia de una mujer esclavizada, Mbarka, por recuperar a su hija, Habiba, que puso en jaque el peso de las fronteras. Mbarka, madre de Habiba, había pertenecido como esclava a la familia Ben Derqawa de Dukkala, en la zona de protectorado francés. La familia Ben Derqawa casó a Mbarka con un capataz libre de Marrakech. Al poco murió el marido y el majzén la socorrió temporalmente, hasta que unos hombres le tendieron una trampa y la trasladaron a Uad Nun con la promesa de encontrar a sus primeros dueños. Pero fue llevada a Taki Uld Mami, un cargo del cheij Mohamed Lagadaf, y estuvo a su servicio. Más tarde fue a Tarfaya a buscar trabajo y conoció a un esclavo llamado Ramadan, de Brahim Uld Erguibi, con quien tuvo tres hijos. Ambos se acogieron a la posibilidad de manumisión pagando una cantidad de dinero, pero Brahim les engañó y no le dio la libertad. Además, su hija Habiba siguió en manos de los herederos de Taki Uld Mami. Entonces, la madre tomó la iniciativa de recuperar a su hija, a lo cual el cheij respondió que cheránicamente no era posible porque pertenecía a los herederos de Taki. La mujer fue a reclamar al oficial español de Sidi Ifni, quien escribió que era preciso «dar a esta mujer una palabra definitiva, evitando así se pase la vida en la puerta de la oficina de Saenz de Aranaz»^‍‍[71]. En efecto, Mbarka se le presentó y le rogó que escribiera al mando español en el Aiún «por conseguir que su hija Habiba [...] sea rescatada de su actual dueño; para lo cual ella está dispuesta a pagar lo preciso»^‍‍[72]. El oficial de Ifni entendía que de ese interés de la madre no se podía beneficiar el propietario de Habiba y que no podía recibir ese dinero. Tras la petición de Mbarka, el oficial de Ifni pidió al oficial interventor de El Aiún que contactara con el cheij Mohamed Lagadaf, bajo cuya jurisdicción vivía el propietario de Habiba. El cheij respondió reconociendo la condición de Habiba («ella está esclava y su madre esclava»), pero argumentaba que no la podían dejar ir porque «ella la tiene la madre de Ahem Mami que está muy vieja y caduca con cerca de cien años y no puede levantarse, teniendo necesidad de la negra»^‍‍[73]. Tras la negativa del cheij aduciendo que la liberación atentaba contra la costumbre y la sharía, el oficial español «le hizo ver la conveniencia de que fuese liberada». Contradiciendo la opinión del cheij, una hija de la anciana, llamada Salma, se dirigió al puesto del Aiún y manifestó en la oficina que «Habiba era libre y que con ella vivía como una hija más. Finalmente, el cheij resolvió que Habiba fuera con su madre, pero que esta debía pagar una compensación de mil quinientas pesetas, el equivalente de tres camellas. El comandante adoptó una postura salomónica. Por un lado, el comandante escribía que con la declaración oral de Salma ya bastaba, aunque no se hubiese emitido ningún documento, porque había testigos orales. Y al mismo tiempo, reconocía que Mbarka había manifestado su disposición a pagar la libertad de su hija y aceptó que «podría enviar la madre ese ganado o su importe, para que se resolviera a satisfacción de todos». Al envío de esa carta, Habiba estaba camino del Aiún.

Si en el caso anterior observamos las dificultades de la Administración española para negociar entre las autoridades tribales y los sujetos de la esclavitud, en el siguiente ejemplo se aprecia la tensión entre las autoridades españolas y francesas, y el uso instrumental de la frontera por parte de los bidan. En abril de 1944 tuvo lugar un incidente por la fuga de un esclavo que se quería presentar a una oficina española. Ello pone de manifiesto que por aquel entonces los esclavos ya eran conscientes de que si alcanzaban la oficina española tenían alguna oportunidad de ser liberados. Al mismo tiempo muestra el uso de la frontera por parte de las tribus, en este caso una rama de los Erguibat, que regresó a Mauritania para evitar a las autoridades españolas:

En esta nueva dinámica histórica las poblaciones locales tenían claro que el statu quo había cambiado. Unos eludían a los colonizadores, pero otros acudían a las oficinas españolas, conscientes de que los españoles habían decidido poner coto a esta práctica. Un miembro de los Erguibat, fracción de Suad, llegó a la posición de Guelta procedente de Mauritania, donde había comprado a «la negra Aixa», de 35 años, de la cabila de Trarza, fracción de Ulad Deiman, a un hombre de la misma cabila por catorce mil francos. El comprador explicó que la había adquirido para comerciar con ella, pero que «al enterarse que no se permitia la venta de negros en la zona, queria poner en conocimiento que habia comprado él la negra, sin saber que no podia hacerlo, para que el Gobierno dispusiese lo que creyera oportuno»^‍‍[75]. Las autoridades españolas dejaron a la mujer a «su poseedor en concepto de deposito», sin poder disponer de ella hasta que resolviesen los superiores. Aunque no figura la resolución final, en una nota manuscrita leemos que «el moro le pregunto a ella si queria venirse con el y le dijo que no le parecia mal, porque su amo la trataba muy mal».

No era la primera vez que la declaración de una mujer comprada era utilizada en este sentido para liberar formalmente a una esclava, pero dejándola igualmente bajo la tutoría del mismo comprador. No en balde, en casos de conflicto se procuraba la manumisión de la esclava, pero los responsables de la compra no recibían ningún tipo de castigo. Es el caso de Aicha, sobre la que se obligó a redactar un documento de libertad, pero las «perdidas sufridas por Abdu [su comprador] es el castigo impuesto»^‍‍[76].

En similares circunstancias se produjo la liberación en febrero de 1945 de Baraquetu y Salma, cuyo caso hemos citado anteriormente, al apreciar el Grupo Nómada de Saquia el Hamra que un Erguibat había comprado dos esclavas en Nuakchott para venderlas, tras haber obtenido un dinero a cambio de camellos en el protectorado francés en Uad Nun. El comprador pagó cincuenta mil francos por Baraquetu, «de unos 19 años, pequeña, tipo de Guinea, color canela», y otros cincuenta mil por Salma, de 24 años, «estatura pequeña, tipo Guinea, color negro». Tras ser detenido, el comprador alegó que desconocía la prohibición y que «no se le puede prohibir vender las negras porque la justicia mora lo autoriza, hasta se atreve a decir que no le importaria vendieran a un hijo suyo, si es de justicia. [...] en prevision de que pueda vender a las negras se ordena las deje en este Puesto trabajando en concepto de libres hasta ulterior resolución»^‍‍[77]. Finalmente, el capitán adjunto de la delegación gubernativa del Sáhara, José Ruíz García, emitió un certificado de concesión de libertad a Salma:

Pero como en otros casos, la libertad de las mujeres quedaba a merced de nuevos protectores, que en este caso fueron dos oficiales saharauis de las tropas coloniales: «Barqueto trabajando de criada del sargento Abdala. Salma trabajando de criada con el sargento del Grupo Muley Aomar»^‍‍[79].

En mayo de ese mismo año se dio cuenta de otra manumisión promovida por la autoridad española. Interesa destacar de este caso que, desafiando las formas existentes de liberación, que eran monopolio de adules (notarios) y de la justicia islámica, el documento de libertad, traducido al hasanía, debía ser refrendado por la firma del capitán jefe de Smara, Argimino Rodicio, con el visto bueno del comandante delegado.^‍‍[80] La mujer liberada, Embarka, fue puesta al servicio doméstico del escribiente saharaui de la oficina, recibiendo de él cincuenta pesetas, ropa y comida.

4. Mediaciones en conflictos y huidas[Subir]

En el año 1948 se produjo un incremento de mediaciones de las oficinas españolas en asuntos de esclavos y protegidos, sobre todo vinculados a robos y fugas. De entre estas, la más llamativa es la de Embarek. Cuando leí en la etnografía de Caro Baroja sobre el Sáhara que algunos esclavos huidos cortaban parte de la oreja de un niño o de una yegua para pedir la protección a un nuevo dueño, me parecía una praxis probablemente exagerada por la literatura colonial^‍‍[81]. Pero un documento demuestra la pervivencia del método en 1948, año en que un esclavo, escapando de la violencia a la que era sometido, se abalanzó sobre un niño creyendo que le estaban acorralando para devolverle a su dueño. Según describe el padre del niño, «con una piedra, le cortó parte su oreja, para evitar con ello, que si le daban alcance los que el negro creia eran sus dueños, éstos, no pudieron hacerle nada»^‍‍[82]. Pero el esclavo huido se enfrentó a unos nuevos tiempos en los que ese ritual ya obedecía a otras reglas del juego. El padre afrentado se negó a aceptar al esclavo (no sabemos si por otra razón o porque sabía de la prohibición de adquirir esclavos) y el esclavo fue puesto en la cárcel hasta resolverse su caso. Mbarek era propiedad de Mohammed, de la cabila de Ulad Tidrarin. En el careo con los oficiales declaró que su amo «lo maltrataba en extremo como lo prueba el que hace unos cinco meses le produjo una deformacion en el dorso de la muñeca izquierda» y que el hijo de aquel también le dejaba sin comida. Y que en su huida «le cortó [a Mahmud] la parte superior de la oreja derecha, con lo cual, quiso demostrar su acatamiento y deseo de pasar a la propiedad del padre del niño». En el dossier de esclavos se incluían unas «Notas sobre esclavitud» que daban cuenta de esta práctica y de la responsabilidad del dueño para responder de los actos delictivos de su esclavo. En el caso del corte de la oreja por parte de un esclavo maltratado que hubiese huido de la jaima, el dueño debía pagar los daños ocasionados por el «negro» y en caso de no hacerlo perdía sus derechos sobre el esclavo, que pasaba a ser propiedad del receptor del daño^‍‍[83].

Una de los interrogantes que atraviesa esta investigación tiene que ver con las concepciones de esclavitud de españoles y saharauis en esta situación colonial. El servilismo formaba parte hasta tal punto del sentido común local, que la idea de protegido no estaba claramente distinguida de la de esclavo. En el siguiente caso estas nociones se ponen a prueba, así como su poder performativo. Emboiarec se presentó a la oficina de El Aiún en junio de 1948 huyendo de su amo, pero ya lo había hecho en 1941, cuando le acusaba de no darle comida ni ropa^‍‍[84]. El caso es particularmente revelador de estas nociones en juego, porque el «protector» amenazó al oficial español afirmando que si los españoles empezaban a dejar escapar a los protegidos, la mayoría de ellos huirían de las tribus. Aquí se observa un cambio de vocabulario, ya que no se mencionan esclavos sino protegidos, aunque no queda claro si se está refiriendo a libertos. La noción de protegido discutida entre el amo y el oficial estaba siendo redefinida: este último le comentó que la protección era una tolerancia del Gobierno, dando a entender que debería estar prohibida; y el otro insistía en mantener sus derechos sobre el protegido y que se le obligara a volver con él. Se trataba de una lucha de poder entre diferentes «sentidos comunes»^‍‍[85].

En octubre de 1948 Um el Barca se presentó a la oficina de Smara para pedir protección de las agresiones de su amo. La central de Tan-Tan dio la razón a la mujer reclamante y desestimó las protestas del dueño. Como en otros casos, la intervención de la Administración colonial estaba motivada por la existencia de violencia y no tanto por la situación de esclavitud en sí, que quedó demostrada por los declarantes. Um el Barca provenía del Marruecos francés, tras ser agredida por Ahmed, «de Izarguien, Ait Said [zona española del Sáhara], que se decia su “dueño” a consecuencia de cuyos maltratos habia tenido que ser hospitalizada dos dias en Aiun del Dra»^‍‍[86]. Sobre los maltratos declaró que «durante todo el tiempo que ha estado con él, “sólo le ha pegado dos veces” pero no últimamente». Y como Ahmed no presentó documento alguno de boda, la autoridad española decidió alejar a Um el Barca a Tarfaya, «con socorro en metálico, hasta tanto que ésta encuentre medios de vida o de trabajo»^‍‍[87].

El poder de las etiquetas era tan influyente que el destino y posición social de una persona podía depender de estos sistemas de clasificación definidos por las Administraciones. Fatma ment Samba uld Brahim, y Fuinina ment Maiec uld Cauri se presentaron a la oficina de El Aaiún en noviembre de 1948. Procedían de la cabila de El Hayech, en zona francesa. Habían sido robadas, y tras pasar por diversos vendedores fueron introducidas en zona española por unos Erguibat de la zona francesa. Fatma fue vendida por el precio de «dos camellas con su cria, tres camelas preñadas, cuatro de dos años y doscientas veinticinco pesetas»^‍‍[88]. Y Fuinina por el precio de «un camello macho de 10 años, cuatro asuasil, cuatro Eydaa de unos cuatro años y un Hag de dos años». Durante las declaraciones de las dos mujeres se produjo una contradicción con los documentos enviados por los franceses, que atribuían la propiedad a Chej Uld Lembaret, pero ellas negaron tal vínculo: «Éste fué llamado a la Oficina en presencia de sus protegidas y delante de él, ambas manifestaron no ser su dueño; que solamente lo conocen como familiar de ellos [los verdaderos dueños].» Obsérvese el vocabulario empleado por las diferentes partes del conflicto. El relato del oficial español presentaba a las mujeres como «protegidas» y ellas utilizaban la palabra «dueño», aunque no disponemos de las palabras originales en hasanía. Sea como fuere, la resolución temporal de la oficina fue que los autores del secuestro «vuelvan a los Rguibis lo pagado por ellas y éstos lo hagan así a sus actuales protectores». Finalmente, las mujeres quedaron igualmente en posición de «protegidas» y los secuestradores devolvieron el precio recibido a los intermediarios Erguibat. Estos depositaron el dinero en la oficina española, donde «se haría entrega de las protegidas a sus dueños; pues no parece natural que nuestros administrados devuelvan las [mujeres] sin resarcirse de lo pagado por ellas»^‍‍[89]. En definitiva, las cantidades pagadas volvieron a circular en sentido contrario, pero las mujeres continuaron en una posición servil.

La importancia de los sistemas de clasificación social se aprecia en este ejemplo de 1950, en el que un individuo reclamaba que un «negro» que compró su hermano en Adrar se había fugado y pedía que se le buscase, porque a posteriori se enteró que era un liberto. El amo pedía que las autoridades españolas reclamasen la vuelta del antiguo esclavo, que se había pasado a zona francesa, pero las autoridades españolas estimaron que si era una persona libre no podían hacer reclamación alguna, si el huido no había cometido ningún tipo de delito^‍‍[90]. En otros casos, las paradojas y contradicciones eran mucho más remarcadas. Mahamud, de Suad Ehl Jali Iahia compró en zona francesa a «dos negras, menores de edad», y tras venderlas en la zona española fue detenido y encarcelado. El desenlace del caso indica el poder de los vínculos de patronazgo hacia las esclavizadas, ya que después de que las chicas fuesen declaradas libres, leemos que «una de ellas se casó con el referido MAHAMUD ULD MOHAMMED (Coria)»^‍‍[91].