ENTRE EL REPUBLICANISMO ANTIGUO Y MODERNO: TOCQUEVILLE Y LA IDEA DE VIRTUD^[1]

I. INTRODUCCIÓN[Subir]

Buena parte del pensamiento político moderno se erige sobre la idea según la cual la virtud —en cuanto disposición interna— no debe jugar un papel central en la comprensión de la vida política. Quizás el primer autor en afirmarlo explícitamente fue Maquiavelo quien, en el célebre capítulo XV del Príncipe, afirma que hay mucha distancia entre el modo en que los hombres viven y cómo deberían vivir. Su conclusión es nítida: quien quiera ser virtuoso en política trabaja para su ruina. Con matices y correcciones internas, la tradición moderna trabajará en la línea de dicha tesis. Por mencionar solo a tres pensadores especialmente influyentes, tanto la filosofía social de Hobbes como la de Mandeville se erigen en oposición explícita a la idea misma de virtud, mientras que Kant llega a sugerir que una república de demonios puede funcionar adecuadamente si cuenta con una buena legislación.

En las páginas que siguen, nos interesa iluminar la relación de Alexis de Tocqueville con la noción de virtud. El problema es de especial importancia, en la medida en que la filiación intelectual del pensador francés ha sido objeto de largas discusiones. Para decirlo en breve, la teoría del francés no se deja encasillar con facilidad. ¿A qué familia pertenece, cuáles son sus fuentes de inspiración y cuál es su posteridad? ¿Cómo debe ser leído su pensamiento político? De algún modo, su posición frente a la idea de virtud puede ayudar a esclarecer esta cuestión. Por otro lado, las ideas expuestas en la Democracia en América (de aquí en adelante, DA) representan un esfuerzo por comprender la modernidad política y, por lo mismo, resulta interesante determinar en qué medida la democracia moderna está en condiciones —o no— de acoger el concepto de virtud.

Para explicar el problema, en un primer momento explicaremos el enigma que Tocqueville descubre en América, donde parece haber una república dominada por el interés. Luego, aludiremos a la concepción de virtud elaborada por Montesquieu, que es difícilmente compatible con la realidad americana. En un tercer apartado, examinaremos cómo Tocqueville intenta resolver este problema a través de la doctrina del «interés bien entendido». Luego, analizaremos la conexión con la filosofía práctica de Aristóteles, para cerrar luego con unas reflexiones finales.

II. EL ENIGMA AMERICANO[Subir]

Sabemos que Alexis de Tocqueville emprende viaje a los Estados Unidos en 1831. Los motivos inmediatos del periplo están vinculados con la caída de Carlos X, el año inmediatamente anterior. Tocqueville era entonces un joven magistrado y, contra la opinión de muchos de sus cercanos, decidió prestar juramento a la monarquía liberal de Orléans. Sin embargo, su posición distaba de ser cómoda. Por lo mismo, solicita una autorización para ir a estudiar el sistema penitenciario americano y así salir del país por unos meses. Con todo, esto no agota la pregunta acerca de los motivos de su viaje. Como ha sugerido François Furet (‍2001: 1166), Tocqueville viaja con una inquietud en mente: la pregunta sobre la naturaleza del régimen americano y, más específicamente, la naturaleza de una democracia desprovista de espíritu revolucionario.

La intuición de Furet se ve confirmada si atendemos a las anotaciones que toma Tocqueville una vez llegado a América. Francia era una vieja nación, con vínculos sociales forjados a lo largo de varios siglos que la revolución no había logrado extirpar. Pero, ¿cuál es el principio de unidad de una sociedad joven, variopinta y sin historia común? ¿Dónde reside su cohesión, cuál es la naturaleza de sus vínculos? En una carta de 1831, Tocqueville formula el problema: «Imagínese usted, querido amigo (…) una sociedad formada por todas las naciones del mundo: ingleses, franceses, alemanes… Todos ellos con una lengua, creencias y opiniones diferentes; en una palabra, una sociedad sin raíces, sin recuerdos, sin prejuicios, sin rutinas, sin ideas comunes, sin carácter nacional, cien veces más feliz que la nuestra. ¿Mas virtuosa? Lo dudo. Este es el punto de partida» (‍Tocqueville, 2003: 87-‍88).

La pregunta de Tocqueville es, entonces, cómo explicar el hecho social americano que carece de los elementos que durante siglos otorgaron cohesión a las naciones europeas. En las líneas que siguen, Tocqueville ofrece una explicación del enigma: «¿Cuál es el vínculo entre elementos tan diversos, qué hace que todo esto sea un pueblo? El interés. Ese es el secreto. El interés particular que atraviesa a cada instante, el interés que, de hecho, se manifiesta ostensiblemente y se anuncia a sí mismo como una teoría social. Henos aquí bien lejos de las repúblicas antiguas, hay que reconocerlo; y, sin embargo, este pueblo es republicano y no dudo que lo sea por largo tiempo» (íd.).

Hay en este pasaje muchas cuestiones que llaman la atención. Por de pronto, Tocqueville sugiere una disyuntiva radical entre el interés y la república virtuosa. Si el interés es el principio explicativo —teoría social—, estamos a gran distancia del modelo antiguo, pero también estamos lejos de Europa (sabemos que los americanos son más felices que los franceses, aunque no más virtuosos). Este texto debe ser leído en paralelo con un pasaje de las Cartas persas, la célebre novela epistolar de Montesquieu (‍2019), donde Usbek, el personaje principal, asevera que el interés es «el monarca más grande de la tierra».

Hasta aquí, Tocqueville parece inscribirse en la tradición que sitúa al interés —entendido de modo antinómico con la virtud⁠— en el centro de la teoría política. Tocqueville sería parte entonces de aquella familia de pensamiento descrita por Albert Hirschman (‍2013) en su libro The passions and the interests: un adecuado manejo de ciertos intereses permite compensar el efecto nocivo de ciertas pasiones (cfr. ‍Mansfield, 1995). Sin embargo, el mismo Tocqueville marca una diferencia: a pesar de que prima el interés, el régimen es republicano; y, a pesar de que no hay virtud, los americanos son más felices. La dificultad estriba en que la república requiere grados significativos de virtud. ¿Cómo explicar, entonces, que en América el sistema republicano subsista en ausencia de virtud? Esta es la pregunta que Tocqueville no puede omitir: aparentemente no hay virtud, pero sí hay república. ¿Cómo explicar ese hecho?

III. AMÉRICA Y LA VIRTUD DE MONTESQUIEU[Subir]

Para comprender este problema, resulta indispensable atender brevemente al Espíritu de las leyes. En dicho libro, Montesquieu afirma que la virtud es el principio del régimen republicano, propio de los pueblos antiguos. Ahora bien, ¿cómo comprender la virtud? Esta cuestión juega un papel central en la obra de Montesquieu, quien entiende perfectamente que se trata del concepto pivote de todas las versiones del pensamiento clásico. Dado que uno de sus objetivos es proponer categorías que sustituyan a las tradicionales, particularmente las aristotélicas, el modo de tratar la virtud se vuelve decisivo (cfr. ‍Pangle, 1973; ‍Mansfield, 1989). Por lo mismo, cuida cada una de sus palabras. En su lógica, la virtud tiene que ver sobre todo con la negación de los apetitos. Nos dice, por ejemplo, que la virtud política consiste en amar a la patria, lo que necesariamente implica una renuncia «muy penosa». Lo propio de la virtud es el sacrificio de la inclinación en aras de una instancia superior. En cualquier caso, lo más relevante guarda relación con el mecanismo interno de la virtud:

El párrafo es extraordinariamente condensado y habría mucho que decir sobre él. Con todo, interesa destacar lo que sigue: la virtud es concebida como negación de pasiones y apetitos. Pero debe notarse que esa represión solo alimenta una nueva pasión por la regla general. En el fondo, la virtud es un formalismo vacío, sin finalidad fuera de la pasión por una norma que no remite a nada fuera de sí. La virtud ya no conduce a la felicidad ni a la plenitud, sino que consiste en el apego ciego a la regla. Hay una física de las pasiones: todo aquello que se sustrae a las pasiones ordinarias alimenta la pasión por la regla. El ejemplo del monje permite, además, asemejar la virtud cristiana y la pagana: el mecanismo es, en lo fundamental, idéntico (cfr. ‍Manent, 1997: 33-‍34).

Si se quiere, en estas líneas está formulado el problema que enfrenta Tocqueville: si tal es la virtud republicana, ¿cómo explicar que en América haya república, a sabiendas de que priman los intereses? La realidad social no se corresponde con las observaciones de Montesquieu. El mismo Tocqueville explicita sus dudas en uno de sus apuntes: «El principio de las repúblicas antiguas era el sacrificio del interés particular en aras del bien general y, en este sentido, puede decirse que eran virtuosas. El principio de esta América parece ser el de integrar el interés particular en el interés general. Una especie de egoísmo refinado e inteligente parece ser el pivote sobre el que funciona toda la máquina» (‍Tocqueville, 1991: 230)^[2].

Estos son los términos del enigma: es evidente que en América no hay sacrificio (esto es: no hay virtud según la definición ofrecida por Montesquieu), y, no obstante, la primacía del interés genera un tipo de orden. Según hemos dicho, Tocqueville contaba con una manera de explicar la aparente contradicción: la tesis moderna según la cual los intereses pueden compensar las pasiones más destructivas y, más aún, producir prosperidad^[3]. Sin embargo, ese argumento no termina de persuadirlo porque tiene dudas teóricas y porque no agota el fenómeno observado en América^[4]. Por lo mismo, va a ensayar un modo alternativo de aproximarse a la cuestión.

El mismo Tocqueville aclara su propósito en una nota que escribe mientras trabaja en la redacción del segundo volumen de DA. Allí señala que necesita el ejemplo de América para demostrar que «en tiempos democráticos, la virtud y el interés están de acuerdo» (ibid.: 920, nota g)^[5]. Esto significa que Tocqueville quiere cuestionar la idea moderna según la cual el interés es excluyente con la virtud (y la república). Ahora bien, la tarea no tiene nada de fácil precisamente porque las categorías de Montesquieu son hegemónicas. Incluso quienes miran con distancia su defensa de la modernidad comercial (como Rousseau) no controvierten su descripción del problema: no hay modo de reconciliar el interés con la virtud. Todo indica que Tocqueville reflexionó largamente sobre este punto y, por lo mismo, debe justificar su posición. En efecto, en otro apunte personal, que lleva por título, «la virtud en las repúblicas», nuestro autor articula estos conceptos remitiendo explícitamente a Montesquieu:

Tomada en su sentido estricto, la noción de virtud de Montesquieu es poco operativa. De hecho, puede pensarse que tal era precisamente el propósito del Espíritu de las leyes: desacreditar la virtud como modelo de acción, pues habría dejado de ser un instrumento adaptado al siglo xviii. Tocqueville no está convencido por la propuesta de su ilustre predecesor. Por un lado, no se resigna a abandonar completamente la idea de virtud; por otro, cree que dar cuenta del fenómeno americano exige, al menos, conservar algo de dicho concepto^[6]. Decide entonces ampliar su campo semántico^[7]. El texto no debe ser leído como una exégesis del Espíritu de las leyes: se trata más bien de una forma de diálogo. Nuestro autor recoge una dimensión presente en Montesquieu: lo interesante de la idea de virtud es la acción de la sociedad y del individuo sobre sí mismos. Es cierto que, a ojos del moralista, la virtud auténtica es el resultado de un triunfo sobre las inclinaciones. Por lo mismo, si el acto virtuoso resulta de un cálculo o una tentación débil, pierde buena parte de su valor. No obstante, si atendemos al efecto más que a la causa, entonces la diferencia se atenúa^[8]. La nota prosigue con estas líneas: «No es que la virtud sea grande en América, sino que la tentación es pequeña, lo que viene a ser lo mismo. No es que el desinteréssea grande, sino que el interés es bien entendido, lo que viene a ser casi lo mismo. Montesquieu tenía entonces razón, aunque hablara de la virtud antigua, y lo que dice de griegos y romanos se aplica a los americanos» (íd.)^[9].

Como puede verse, Tocqueville busca una idea de virtud menos exigente —y más operativa desde una perspectiva política— que aquella que está presente en el monje de Montesquieu. Se pregunta entonces si es posible hablar de virtud allí donde el esfuerzo no es heroico, sino que opera de un modo menos elevado, aunque más efectivo. Es verdad que en América no hay ciudadanos completamente desinteresados, pero su interés adquiere una forma singular: es un interés bien entendido.

IV. EL INTERÉS BIEN ENTENDIDO[Subir]

Tocqueville dedica un capítulo del segundo volumen de DA a la idea del interés bien entendido (cfr. ‍Schleifer, 1984: 256-‍268). Para comprender adecuadamente esos pasajes, es importante situarlos en la arquitectura interna de la obra. El capítulo que nos ocupa es el séptimo de la segunda parte. En el primer capítulo, Tocqueville explica por qué los pueblos democráticos prefieren la igualdad a la libertad, mientras que en el segundo realiza una consideración crítica del individualismo. Aunque resulta imposible resumir cada uno de los argumentos expuestos, cabe destacar un rasgo que Tocqueville le atribuye al individualismo: la igualdad tiende a romper los vínculos sociales. Para nuestro autor, esta es una de las grandes amenazas que se cierne sobre la democracia: que cada hombre se repliegue sobre sí mismo, pensando que no le debe nada a nadie y perdiendo en consecuencia todo interés por los asuntos públicos. La cuestión tiene una dimensión moral y, en este punto, Tocqueville establece una distinción importante. El individualismo, dice, no debe confundirse con el egoísmo. Este último es un vicio moral tan viejo como el mundo y puede definirse como «un amor apasionado y exagerado de sí mismo». El individualismo, por el contrario, es «un sentimiento reflexivo y apacible que dispone a cada ciudadano a aislarse de la masa de sus semejantes» para retirarse de la gran sociedad. Sin embargo, lasdisposiciones públicas y privadas no son compartimentos estancos: «El egoísmo seca el germen de todas las virtudes, mientras que el individualismo solo acaba en un principio con la fuente de las virtudes públicas; pero, a la larga, ataca y destruye todas las otras y va al fin a absorberse en el egoísmo»^[10] (‍Tocqueville, 2018: 882).

En un primer momento, el individualismo solo remite a la dimensión pública, pero sus efectos recaen finalmente sobre todas las virtudes. Las virtudes privadas y públicas se necesitan recíprocamente. De lo contrario, el egoísmo termina predominando. Esto implica —y esta cuestión es fundamental— que no es posible convertir sin más los vicios privados en virtudes públicas (que es la tesis mandevilliana). Tocqueville preserva así un núcleo central del pensamiento clásico: las virtudes privadas tienen incidencia pública y, en consecuencia, el pensador político no puede ignorarlas ni pasarlas por alto.

Luego de la reflexión sobre el individualismo, hay un capítulo sobre las revoluciones e, inmediatamente después, encontramos cuatro capítulos (4 al 7) que examinan, desde diversos ángulos, la vida asociativa americana. Las asociaciones son la vía que permite que los americanos se interesen por los asuntos públicos y eviten los males vinculados al individualismo. Viene a continuación el capítulo 8, sobre el interés bien entendido. Este es, de algún modo, el concepto que le permite a nuestro autor concluir conceptualmente las páginas sobre individualismo y asociaciones^[11]. Según Tocqueville, el interés bien entendido es

El auténtico secreto americano no es el interés sin más, sino el interés bien entendido. Hay una renuncia explícita a las grandes cumbres morales, a las heroicas luchas y los grandes logros. Tocqueville comprende que la democracia moderna no puede ofrecer como modelo los personajes que pueblan las páginas de Plutarco (cfr. ‍Tocqueville. 2003: 409). Hay que apuntar a algo menos elevado pero accesible a todos. Por lo demás, Tocqueville tampoco suscribe plenamente la tesis del heroísmo moral de los antiguos, cuyos motivos eran, quizás, más ambiguos de lo que suele creerse^[12]. En cualquier caso, hay que destacar al menos tres ideas presentes en el texto. De entrada, no es que no haya sacrificios, sino que esos sacrificios son pequeños y, por tanto, no parecen inalcanzables: se trata de sacrificios viables. Después, nuestro autor señala algunas disposiciones que se logran a partir de esos pequeños sacrificios: orden, templanza, previsión y moderación^[13]. Hay una regla de vida que disciplina los espíritus, y que permite que los ciudadanos sean «dueños de sí mismos». Dicho de otro modo, esos pequeños sacrificios producen —a largo plazo— efectos significativos que no pueden desdeñarse. De ahí que Welch (‍2019: 198-‍199; ‍2004) sugiera que la palabra más importante del interés bien entendido sea precisamente la debien.

En tercer lugar, debe notarse el mecanismo mediante el cual Tocqueville explica el proceso: no se conduce a la virtud por la voluntad, sino por los hábitos (por voluntad debemos entender: el monje que reprime constantemente su inclinación). No se trata solo de un buen uso de las inclinaciones humanas, sino de una habituación de los apetitos en determinada dirección. La noción de hábito juega un papel central y Tocqueville ya había recurrido a ella al dar cuenta del modo en que las instituciones americanas combaten el individualismo. La nación, en cuanto tal, no es el cuadro adecuado para el despliegue de las virtudes cívicas, pues el bien general está demasiado alejado del particular. Esta es la diferencia moderna respecto de la polis griega. Es menester, por tanto, vincular los niveles que en la polis están naturalmente unidos. Para emplear un ejemplo del mismo Tocqueville, es más probable que un individuo se interese por alguna cuestión que lo involucre directamente —un camino que pasa cerca de su casa— que por problemas generales carentes de conexión directa con su vida. Por lo mismo, insiste una y otra vez en la importancia de las asociaciones locales, que son la instancia adecuada para producir ese interés. Si acaso es cierto que el hombre democrático tiende a encerrarse en su vida privada, es indispensable que se vincule con el bien público. En los capítulos que preceden los textos sobre el interés bien entendido, nuestro autorasevera que las asociaciones acercan a los hombres «a pesar de los instintos que los separan», y «les obligan a ayudarse entre sí» (‍Tocqueville, 2018: 892)^[14]. Hay que resaltar que las inclinaciones separan a los hombres, pero el fomento de las asociaciones los puede conducir a colaborar (contra su primer instinto). Por medio de estas instituciones, sigue Tocqueville, los individuos «se ocupan del interés general en primer lugar por necesidad y después por elección». Esto es: primero lo hacen por un motivo externo (inducido institucionalmente) y luego porque lo escogen. Y concluye: «Lo que era cálculo se hace instinto y, a fuerza de trabajar por el bien de sus conciudadanos, finalmente los hombres adquieren el hábito y la afición de servirlos» (ibid.: 893; cfr. ‍Spitz, 1995: 478)^[15]. Al final del camino asociativo hay hábito y afición de ayudar a los otros: la inclinación ha sido profundamente modificada y ya no puede comprenderse desde la perspectiva moderna del mero interés. El hombre ya no está encerrado en la soledad de su propio corazón, sino que sale de sí mismo y colabora con los demás.

Esta es la alquimia, que no consiste en un buen uso de las inclinaciones humanas ni en una conversión del vicio privado en virtud pública, sino en la educación de esas inclinaciones: se trata de un proyecto de formación del carácter del ciudadano^[16]. Por esto, Roberta Soromenho (‍2019: 467) ha dicho que por medio del interés bien entendido Tocqueville reintroduce el concepto de virtud sirviéndose del lenguaje moderno (cfr. ‍Manent, 1991; ‍Selby, 2015: 154, 263; ‍Giannetti, 2018: 69). En rigor, nuestro autor trata de reducir —o derechamente anular— la alteridad entre bien público y bien privado. Perseguir el bien público es perseguir, al mismo tiempo, el propio bien porque no son heterogéneos. No se trata de una disyuntiva, sino de una integración que se realiza mediante un proceso de habituación del carácter que no exige sacrificios inviables a individuos incapaces incluso de concebirlos. Tocqueville no busca que neguemos nuestras inclinaciones ni nuestros intereses, sino que nuestros actos tomen en cuenta que los bienes de los ciudadanos son interdependientes y que, incluso, hay un vínculo que une estrechamente «la fortuna de cada cual con la prosperidad de todos» (‍Tocqueville, 2018: 951)^[17].

V. ARISTÓTELES: VIRTUDES, HÁBITOS Y POLÍTICA[Subir]

Llegados a este punto, es posible interrogarse por la filiación intelectual del argumento, que no parece remitir a categorías modernas^[18]. Y debe decirse que la caracterización ofrecida por Tocqueville tiene una llamativa cercanía con algunas tesis aristotélicas. No pretendemos decir con esto que Tocqueville proponga la república antigua como modelo, pero sí notar el parentesco con algunos razonamientos del estagirita y la distancia correspondiente con Montesquieu. Para comprender el punto, basta preguntarse un instante si acaso la virtud aristotélica cabe en una descripción como la ofrecida en El espíritu de las leyes. Recordemos que allí la virtud no tiene más objeto que la pasión por la regla y, en consecuencia, no puede dar razón de sí misma. El esquema aristotélico, sobra decirlo, es muy distinto. Por de pronto, la virtud está orientada a la felicidad, no a la regla. De hecho, la Ética a Nicómaco no ofrece una teoría de la norma, pues su argumento es precisamente que las acciones deben ser realizadas al modo en que las haría el virtuoso más que siguiendo una determinada regla externa (cfr. ‍Aristóteles, 2024: 1099b29-32). Pero hay más. Al concluir la Ética a Nicómaco, Aristóteles se pregunta por la utilidad de su tratado. El problema puede plantearse como sigue: por un lado, el virtuoso no necesita leer laÉtica para practicar la virtud (aunque su lectura podría ayudarlo), mientras que el vulgo no obedece a exhortaciones morales, ni menos podría sentirse impelido por una sofisticada teoría de la acción. Esto deja al estagirita en una situación incómoda: ¿cómo conducir a la virtud a los hombres que no la poseen? La dificultad es acuciante pues la finalidad de la Ética no es meramente teórica, sino práctica (cfr. ‍Bodéüs, 1983)^[19].

Para resolver el embrollo, Aristóteles introduce un elemento adicional: la ley será la encargada de fomentar la virtud en los ciudadanos. El filósofo griego anuncia así la estrecha conexión entre la Ética a Nicómaco y la Política^[20]. Si los hombres «no obedecen naturalmente a la vergüenza» y «al vivir conforme a sus pasiones persiguen los placeres propios (…) mientras que evitan los dolores contrarios», entonces resulta indispensable recurrir a las leyes (‍Aristóteles, 2024: 1179b10-15). Estas deben ordenar «la crianza y las ocupaciones (…), pues una vez acostumbrados a ellas no serán dolorosas» (ibid.: 34-35). Dicho de otro modo, Aristóteles cree que una buena legislación puede incitar a la repetición de ciertos actos que, una vez que se han hecho habituales, dejan de ser penosos. Este último punto es central. En Aristóteles, una vez que se ha obtenido, la virtud no tiene una dimensión ardua^[21]. Por lo mismo, no hay sacrificio propiamente hablando en el virtuoso, pues su acción integra todos los bienes involucrados. El virtuoso, por decirlo de algún modo, posee plena unidad interna^[22].

La expresión de «apetito recto», recurrente en la Ética a Nicómaco, remite precisamente a este fenómeno: quien posee apetito recto no lucha contra sus inclinaciones (cfr. ‍Aristóteles, 2024: 1139a23-31; ‍Garver, 2015: 132). Hay virtud allí donde el apetito ha sido educado por el hábito, no allí donde el agente debe reprimir constantemente su inclinación. La virtud, contrariamente a lo sugerido por Montesquieu, no es represión de las inclinaciones y, de hecho, la actividad virtuosa está acompañada de placer (cfr. ‍Aristóteles, 2024: 1099a11-17). Por tanto, el desinterés no es su característica principal (ni secundaria, en rigor). Como bien ha explicado Anne Merker (‍2011), la virtud aristotélica no es nunca desinteresada, pues está fundada en la noción de bien, y lo bueno produce interés y deseo. Si no hubiera deseo, afirma Merker, no habría tampoco moral pues no habría prescripciones ordenadas al bien^[23]. Por tanto, lo relevante es aprender a desear lo correcto, si se permite la expresión^[24].

En este plano el parentesco entre ambos pensadores parece innegable: hay que habituar a los ciudadanos a ordenar sus apetitos, y eso debe realizarse mediante un acostumbramiento progresivo inducido por determinados arreglos institucionales^[25]. Y ese proceso de habituación supone la integración entre distintos planos de la vida. El aprendizaje de las virtudes cívicas pasa por la práctica de esas virtudes, que amplía y profundiza el conocimiento de sí y de la sociedad. Por lo demás, si lo propio de la virtud aristotélica no es tanto la acción correcta considerada externamente, sino la acción realizada con determinada disposición, entonces «la forma en la que se adquiere la virtud no es un accidente sino parte de su definición» (cfr. ‍Garver, 2015: 54). Si esto es plausible, la virtud tocquevilliana no está lejos de la aristotélica en la medida en que ambas remiten a un dispositivo análogo. Como en Aristóteles, en Tocqueville la política también es praxis, en la medida en que remite a las disposiciones internas de los individuos y no tan solo al resultado^[26]. Por lo mismo, la participación de los ciudadanos no se justifica por sus grados de eficacia, sino por sus efectos sobre los individuos: es preferible que las personas actúen en lugar de la autoridad central, aunque el resultado concreto de la acción sea peor comparativamente hablando^[27].

La cuestión puede apreciarse mejor si atendemos al modo en que Tocqueville emplea el término instinto. Como bien ha apuntado Arthur Goldhammer, el concepto no remite a una inclinación tosca y poco trabajada, sino que se trata más bien de una «espontaneidad cultivada» (cfr. ‍Soromenho, 2019: 468). La expresión es muy reveladora: en Tocqueville, la espontaneidad remite al hábito, pero es una espontaneidad que ha sido educada (y, por ese motivo, como la virtud aristotélica, no pierde su carácter de acción libre). ¿Educada en vistas de qué? En vistas de su integración armoniosa con otros bienes que, a primera vista, podrían entrar en conflicto con el agente. Tocqueville parte de los intereses —emplea el lenguaje moderno—, pero, a diferencia de Maquiavelo y sus sucesores, cree que es posible modificarlos y orientarlos en una determinada dirección para que converjan con el bien público^[28]. Por lo mismo, no suscribe la aserción humeana, según la cual la razón es la esclava de las pasiones, pues cree que esas pasiones puedan ser gobernadas (cfr. ‍Campagna, 2007: 182; ‍Welch, 2019: 200)^[29]. Tocqueville también está de acuerdo con Aristóteles en que, en muchas ocasiones, los motivos humanos se combinan. Por mencionar un ejemplo, al examinar la valentía del soldado el filósofogriego reconoce que esa disposición suele tener por causa la búsqueda de honores y no solo la acción noble por sí misma. ¿Cabe, entonces, descartarla, pues no remite exactamente a la virtud perfecta? Aristóteles sabe que algo así no tendría demasiado sentido y por eso afirma que la valentía por honor es muy parecida a la valentía estricta (‍Aristóteles, 2024: 1116a15-30)^[30].

VI. LA FORMACIÓN DEL CIUDADANO EN DA[Subir]

El argumento que hemos expuesto puede ilustrarse con dos casos examinados con algún detalle en DA. El primero es el de Nueva Inglaterra. Nuestro autor se maravilla con su organización, pues las instituciones logran vincular al ciudadano con el bien público. Tocqueville distingue dos niveles. Por un lado, los representantes se hacen cargo de los asuntos generales. Sin embargo, hay un segundo nivel, el de la comuna. Y descubrimos un rasgo singular, pues allí «donde la acción legislativa y gubernamental está más cerca de los gobernados, no se admite la ley de representación» (‍Tocqueville, 2018: 104)^[31]. La representación es, entonces, un remedio al tamaño de la forma política, pero no resulta adecuada allí donde no es estrictamente necesaria^[32]. En seguida, Tocqueville ofrece una especie de fenomenología de las pasiones a nivel local: «Es en la comuna, en el centro de las relaciones habituales, donde van a concentrarse el deseo de estimación, la necesidad de intereses reales, el ansia de poder y popularidad. Esas pasiones, que tan a menudo turban las sociedades, cambian de carácter cuando pueden ejercerse tan cerca del hogar doméstico y, en cierta manera, dentro de la familia»^[33] (ibid.: 112).

Las pasiones son parte de la naturaleza humana. El problema es que, al alejarse del cuadro más inmediato de la vida, pueden ser altamente problemáticas y producen desorden. Buena parte de la política moderna intenta lidiar con esta cuestión: producir estabilidad allí donde reinan pasiones. Pues bien, arguye Tocqueville, si esas pasiones se acercan a las comunidades más elementales, entonces cambian de carácter, esto es, dejan de ser perniciosas. El contacto con las comunidades primeras modifica las pasiones, las integra en el cuadro propio de la vida: la patria es, en varios sentidos, una extensión de la familia. Así, se logra superar la alteridad entre lo privado y lo común. El habitante de la Nueva Inglaterra, dice Tocqueville en otro sitio, «tiene por su patria un sentimiento análogo al que se siente por la familia», y su interés por la comunidad nacional puede explicarse entonces por «una especie de egoísmo» (ibid.: 160)^[34]. Las pasiones humanas admiten un cauce, pero ese cauce las modifica a su vez: tal es el secreto de la comuna. No se trata solo de una cuestión de equilibrio ni de compensación entre distintas pasiones. Se trata, más bien, de las condiciones adecuadas para lograr educar el carácter, que se ve transformado por la participación en los asuntos comunes. Tocqueville se explaya en esta última idea: «El habitante de la Nueva Inglaterra se apega a su comuna porqueésta es fuerte e independiente. Se interesa en ella porque contribuye a dirigirla. La ama porque no puede quejarse de su suerte. Pone en él su ambición y futuro. Participa en cada uno de los incidentes de la vida comunal, se ejercita en gobernar la sociedad en la esfera restringida que está a su alcance» (ibid.: 114).

El individuo aislado se transforma poco a poco en ciudadano, pues su acción pública tiene una incidencia que él percibe. En la comuna (como en la polis) la acción pública no es abstracta, y eso permite comprender que no puede —ni debe— desentenderse de las cuestiones comunes. Así, sigue Tocqueville, el ciudadano se deja penetrar por el espíritu de las cosas públicas, «adquiere gusto por el orden» y «comprende la armonía de los poderes» (íd.). Debe notarse cómo los términos empleados por nuestro autor remiten constantemente a una transformación de las inclinaciones humanas.

El segundo caso que manifiesta la importancia en la formación del carácter es la institución del jurado. Recordemos que en Estados Unidos a los ciudadanos les asiste el deber de actuar como jurados en ciertos procesos judiciales. Esto les permite participar de modo directo en una cuestión de interés público y adentrarse en el funcionamiento de las instituciones. Para Tocqueville, el jurado es una auténtica «escuela gratuita y siempre abierta». En efecto, al obligar a los hombres a «ocuparse de algo más que de sus propios negocios», combate «el egoísmo individual, que es como el óxido de las sociedades». El jurado, en definitiva, transmite la idea de que todos tenemos deberes sociales y, además, permite formar el juicio y aumentar «las luces naturales del pueblo». A quien le corresponde ser jurado interactúa con otros, delibera en conjunto, escucha razones y toma decisiones. Otro aspecto relevante es que el jurado constituye una gran escuela de libertad política en la medida en que le enseña a cada hombre a asumir la responsabilidad de sus actos: «Disposición viril, sin la cual no hay virtud política» (ibid.: 448). La responsabilidad personal es uno de los rasgos propios del ciudadano, que la institución del jurado permite fomentar.

Esta última cuestión es importante, pues deja ver la conexión entre dos dimensiones que son muy relevantes: virtud y libertad. Sabemos que nuestro autor considera que uno de los grandes riesgos de la igualdad democrática es una forma nueva de despotismo, cuya característica central es que las decisiones son tomadas por la autoridad central en desmedro de los individuos. Pues bien, para evitar ese despotismo, los hombres deben sentir algún apego por su propia libertad. Eso solo se logra si antes los miembros de la sociedad han participado en aventuras comunes, asumiendo que no están solos. Montesquieu cree que los individuos modernos son confederados antes que conciudadanos, pero Tocqueville no suscribe esa tesis (‍Montesquieu, 2007: XIX, 27). En otras palabras, solo los ciudadanos activos y conscientes de su interdependencia, dispuestos a asumir su destino común, están en condiciones de hacer valer su libertad y de ser dueños de sí mismos^[35]. La insistencia de Tocqueville en esta última expresión deja ver otro asunto de importancia: como a Aristóteles, al pensador francés le interesa reivindicar la agencia humana, cuya sede preferente es la política (entendida en sentido amplio). Tocqueville busca reivindicar la política en un siglo dominado por diversas filosofías de la historia que tienden a anular la libertad individual y colectiva. Aunque el francés es consciente del peso de ciertasestructuras históricas —como el despliegue de la igualdad—, también cree que los hombres conservamos la libertad frente a esas estructuras^[36]. Por lo mismo, la concepción moderna de libertad —«goce apacible de la independencia individual», según el decir de Benjamin Constant (‍1997: 602)— no le parece satisfactoria: la virtud, como enseña Aristóteles, es actividad y agencia^[37]. Tocqueville no está dispuesto a renunciar al autogobierno, a sabiendas de que el autogobierno individual no está desconectado del autogobierno colectivo, y viceversa (cfr. ‍Welch, 2001: 53).

En cualquier caso, la valoración de la libertad política no es meramente instrumental. La acción pública vale por sí misma, y en este aspecto Tocqueville se encuentra nuevamente con Aristóteles (cfr. ‍Mansfield, 2010: 112, passim ). Como bien ha señalado Jean-Claude Lamberti, La democracia en América es quizás la última gran obra representante del humanismo cívico, tradición que en último término remonta al de Estagira (‍Lamberti, 1983: 76; cfr. ‍Welch, 2001: 53). En efecto, Tocqueville quiere volver a recuperar la alegría de la acción pública, en el entendido de que es en esa instancia en la que las potencialidades humanas se despliegan. No es solo por proteger nuestros derechos que valoramos la libertad política, sino porque la participación política nos permite convertirnos en la mejor versión de nosotros mismos (cfr. ‍Manent, 1987: 229-‍230). En palabras del mismo Tocqueville, «los sentimientos y las ideas no se renuevan, el corazón no crece y el espíritu humano sino por la acción recíproca de unos hombres sobre otros» (‍Tocqueville, 2018: 900). Por lo mismo, y tal y como ocurre en el esquema aristotélico, Tocqueville busca que las acciones nobles sean públicas y visibles a los ojos de todos, precisamente para incitar a la participación^[38]. Tocqueville no quiere traer la polis de vuelta a la modernidad, pero sí busca recrear ciertas disposiciones que permitan que el hombre pueda repolitizarse y recuperar un tipo de acción que no será idéntica aaquella de los antiguos —no hay un modelo análogo al de Pericles en DA—, pero sí podrá recordarnos constantemente que no estamos solos en el mundo y que tampoco estamos condenados a encerrarnos en la soledad de nuestro corazón.

VII. REFLEXIONES FINALES[Subir]

Por cierto, los elementos de continuidad entre Tocqueville y Aristóteles no deben hacernos perder de vista que también hay diferencias significativas. Quizás la principal tiene que ver con lo siguiente: en Tocqueville no hay una teoría de la acción propiamente hablando, sino un pensamiento político que por momentos debe recurrir a una teoría de la acción implícita. Por lo mismo, muchas diferencias entre ambos autores arrancan de la comparación con la Ética a Nicómaco, no con la Política, que es mucho más escueta en lo relativo a exigencias morales^[39]. Por cierto, Aristóteles dice una y otra vez que la polis existe en vista de la virtud y las acciones nobles, pero en dicha obra no ofrece más detalles^[40]. Algo semejante ocurre si consideramos el modo en que Tocqueville tiende a identificar lo útil con lo honesto, como si no pudiera haber conflicto entre ambas dimensiones^[41]. Con todo, encontramos nuevamente la misma cuestión: la obra de Tocqueville no es una indagación moral, sino política. Como tal, no reflexiona sobre los dilemas éticos, sino sobre el modo en que se vincula la moralidad con la política. Sin embargo, dado su talante, parece más o menos evidente que en Tocqueville las consideraciones éticas no pueden reducirse a la utilidad: su pensamiento político no es, stricto sensu, unpensamiento moral^[42].

Sin perjuicio de lo anterior, la diferencia también estriba en lo siguiente: Tocqueville está muy lejos de ser un comentador de Aristóteles y el parentesco que hemos identificado es más un paralelo que una filiación estricta, pues sabemos que no leyó a los griegos con demasiado interés. En esa misma línea, no debe extrañar en nada que ese paralelo esté limitado por las circunstancias. Pensar la virtud en la polis griega es una cosa; pensar la virtud en una gran nación moderna es otra muy distinta. Tocqueville no cree que la nación sea la instancia exclusiva para el despliegue de lo político (y de allí sus largos desarrollos sobre la participación local) y debe pensar un mundo dominado por una noción de igualdad que es completamente ajena al universo griego, y ni hablar del desarrollo de la técnica que Aristóteles habría visto con recelo. Todo esto explica buena parte de las diferencias de énfasis y también de contenido: no tienen las mismas virtudes en mente, y de hecho el catálogo de virtudes de un griego del siglo iv a. C. difiere considerablemente del catálogo de virtudes de un francés de origen aristócrata del siglo xix. Con todo, esta diferencia esconde también una semejanza profunda. Aristóteles es plenamente consciente de la necesidad de adaptar las exigencias a la realidad que vive cada polis: como se afirma al inicio del libro IV de la Política, la indagación sobre el mejor régimen también incluye lo másaccesible a las polis reales (y por eso su politeia es una mezcla de dos regímenes desviados, oligarquía y democracia). Dicho de otro modo, Aristóteles intenta combinar a lo largo de su obra la búsqueda de la excelencia con la consideración atenta de la realidad. El de Estagira quiere sacar siempre el mejor partido posible de las cosas tal y como son. El desafío de Tocqueville no es muy distinto. El francés es extraordinariamente lúcido respecto de las dimensiones menos amables de la igualdad moderna, hasta el punto de que afirma que siente un temblor religioso frente a alguna de sus manifestaciones (‍Tocqueville, 2018: 14, introducción al primer volumen). No obstante, lejos de paralizarse por las amenazas que advierte, busca tomar la realidad por su lado más mejorable, si se admite la expresión. En ese contexto, como Aristóteles, busca en la experiencia política y en la dialéctica de gobernar y ser gobernado un modo de elevar las disposiciones humanas (‍Selby, 2015: 236).

Esta última idea no debe ser tomada a la ligera. Después de todo, como bien ha señalado Harvey Mansfield (‍2010: 112), el gran desacuerdo de Tocqueville con los modernos tiene que ver con que este último no parece dispuesto a renunciar al horizonte de la excelencia: por los motivos que fueren, Tocqueville nunca dejó de apuntar hacia las bellas acciones, tal como Aristóteles (cfr. ‍Tessitore, 2011: 61). Su singularidad reside en que su preocupación por la excelencia no lo condujo nunca a dejar de estimar ciertos bienes modernos. En ese sentido, su obra es un esfuerzo por combinar ambas dimensiones, y puede resumirse en una pregunta: ¿qué tan compatible es el gusto por la excelencia —y por las virtudes— con la igualdad democrática? Tocqueville prefiere fracasar en el intento antes que renunciar al esfuerzo^[43]. En eso, nos parece, es plenamente fiel a la inspiración aristotélica.